Único

Aquele ( grego antigo τὸ ἕν to hen , latim unum ) é um termo filosófico que denota um princípio mais elevado . Esse princípio é muitas vezes visto como absolutamente transcendente , ou seja, está localizado além do horizonte de possível experiência sensorial e também deve ser inacessível ao acesso intelectual. Aquele desempenha um papel central nas teorias que se baseiam nas ideias do antigo platonismo e que assumem uma base única para tudo o que existe ( idealismo monista ). Em última análise, esses sistemas reduzem tudo a uma coisa.

Mesmo os filósofos pré-socráticos trataram o um como o oposto dos muitos. Mas eles não o viram como absolutamente transcendente. Foi somente no platonismo que surgiu a teoria de quem é a causa de tudo, transcende toda a imaginação e, em princípio, foge ao entendimento conceitual.

De acordo com Platão atribuído, pelo menos no século 4 aC A " doutrina dos princípios " originada no século II aC é aquela, o princípio transcendente superior e junto com o princípio oposto, a "dualidade indefinida", a razão da existência de tudo. Na pesquisa, é altamente controverso se Platão é realmente o criador da doutrina dos princípios e se, como alguns pesquisadores supõem, ele igualou aquele com o bem . Mais tarde, os antigos platônicos expandiram enormemente a doutrina do Um e desenvolveram o aspecto da transcendência absoluta. Os neoplatônicos fizeram dessa doutrina uma parte importante de seus modelos metafísicos .

Visto que o um é absolutamente transcendente de acordo com a antiga tradição platônica, nenhuma determinação pode ser atribuída a ele, nem mesmo as de ser. É “fiscalizar”, ou seja, é superior ao reino das coisas que existem. Tudo o que existe tem sua origem no Um (Hen). Portanto, a rigor, a galinha não é sujeito da ontologia , que trata do ser e dos seres; alguns historiadores da filosofia falam da "henologia" como uma disciplina separada. A Henologia faz afirmações sobre a relação do um com as coisas que são.

terminologia

O grego εἷς, μία, ἕν heis, mia, hen “der, morrer, das one” tem significados diferentes: Ele denota o número um e um indivíduo como tal e um todo, as partes dos quais são unidas para formar uma unidade. Neste último sentido, a unidade se baseia no fato de que todas as partes têm algo em comum, o que é constitutivo de sua pertença ao todo. Para o uso filosófico da linguagem, três aspectos estão em primeiro plano:

• indivisibilidade no sentido da ideia de um indivíduo como uma unidade indivisível
• a união ou fusão de elementos em um todo unificado
• o fato de que "um" como palavra numérica na filosofia da matemática grega expressa uma posição especial e privilegiada. Um é a medida e o princípio dos outros números pelos quais eles são medidos. Visto desta forma, não é em si um número, mas sim superior a todo o mundo dos números.

A expressão "henológica" é atestada na literatura científica já em 1943; o teólogo anglo-católico Eric Lionel Mascall referiu-se a uma prova de Deus em Tomás de Aquino , na qual a unidade de Deus resulta da multiplicidade das coisas. Em 1948, Étienne Gilson utilizou o termo énologie para denotar o conceito neoplatônico de unidade baseado na ideia de sobre-existência. Ele queria distinguir esse conceito da concepção ontológica cristã de um Deus que é, em particular de sua própria abordagem neo-homística . No entanto, foi o historiador norueguês da filosofia Egil A. Wyller quem primeiro cunhou e definiu o termo técnico “henologia” . Ele a introduziu em 1960 para separar a "doutrina da unidade" da "doutrina do ser", a ontologia. Ao fazer isso, ele queria ancorar a distinção fundamental entre o ser e o que é negligenciado, enfatizada pelos antigos filósofos, na terminologia da pesquisa moderna. Wyller chamou esse contraste de "diferença henológica". Ele contou todos os ensinamentos idealistas que seguem a tradição platônica de uma unidade absolutamente transcendente para a área de assunto da Henologia, por exemplo, o conceito unificado de Johann Gottlieb Fichte . No uso linguístico mais recente, o termo “henologia” geralmente não é usado neste sentido abrangente, mas especificamente em relação aos ensinamentos unificados dos antigos platônicos.

Pré-socráticos

A ideia de um Ser absolutamente transcendente era estranha aos filósofos pré-socráticos. Mas eles tentaram encontrar um princípio original unificado ao qual toda a realidade pode ser rastreada. Isso os tornou os precursores da metafísica unificada posterior. No entanto, seus ensinamentos diferem dos henológicos porque, aparentemente, nenhum deles localizou o princípio original acima do ser.

Xenófanes

Xenófanes , que viveu na segunda metade do século 6 e início do século 5 aC. Estava ativo, deveria ter feito o começo. Aristóteles relata que Xenófanes foi o primeiro pensador a postular a unidade e que identificou o Um com Deus. No entanto, ele não explicou seu conceito. Os fragmentos remanescentes da poesia didática de Xenófanes mostram que ele realmente desenvolveu um modelo henoteísta em sua análise do politeísmo da poesia homérica e hesiodiana . Ele assumiu uma divindade suprema não antropomórfica e afirmou que esse “único deus” era “o maior entre os deuses e os homens”; ele está imóvel, tudo influencia sem esforço por meio de seu pensamento e vê, pensa e ouve “como um todo”.

Heráclito

Heráclito (por volta de 520 - por volta de 460 aC) não entendia a unidade como o oposto de polaridade e multiplicidade, mas a encontrava justamente no emaranhado dos pares de opostos. Segundo seu ensinamento, em contraposição a dois pólos opostos, a unidade mostra-se como pertencimento do oposto. Os pólos são mutuamente dependentes, estão sempre entrelaçados e se transformam um no outro. Num fragmento de Heráclito, fala-se do “unânime-discordante”, e se afirma: “De todos um e de um todos”. Heráclito queria dizer que o Um é constituído pela interação de muitos e opostos. A base unificadora que possibilita a unidade universal e totalidade do cosmos é o logos .

Os Eleates

Os filósofos da escola de Elea defenderam uma ontologia estritamente monística. Um contraste nítido e irreconciliável entre ser e não ser desempenhava um papel central em sua visão de mundo. Parmênides , o primeiro e mais conhecido expoente dessa direção, formulou seu ensino na primeira metade do século V aC. Para ele, o ser era "um" no sentido de uma unidade indivisível e a única realmente existente. Ele via os seres como a totalidade que exclui tudo o mais. O ser necessariamente não surgiu e, portanto, é imortal. Como um todo, não apresenta defeitos, é atemporalmente perfeito e, portanto, não está sujeito a alterações. Apenas o imutável pode ser considerado real. Parmênides atribuiu tudo o que é mutável e efêmero ao reino do não existente, o enganoso mundo ilusório da doxa (opinião em oposição à posse da verdade). Na realidade, este mundo ilusório não existe. Ele via o reino dos seres como indiferenciado, autocontido, espacialmente estendido e imóvel por causa da exclusão da mudança; ele o comparou a uma bala. A unidade do ser eleata, assim entendida, corresponde à unidade do ser henológico espacial e abrangente do platonismo, mas também difere fundamentalmente dele. Uma coisa que eles têm em comum é que o de Parmênides, como o dos platônicos, é em princípio retirado da percepção sensorial.

Enquanto em Parmênides o conceito de um é usado apenas como um predicado , os Eleates Zenão de Elea e Melissos fizeram afirmações sobre o um como sujeito . Melissos considerava aquele ser imaterial, imóvel, homogêneo e ilimitado no espaço e no tempo. Zenão, um estudante de Parmênides, tentou provar que a suposição de uma multiplicidade de entidades diferentes leva a consequências paradoxais e, portanto, deve estar errada. Assim, a pluralidade não existe e só pode haver um. Deve ser imóvel, porque a suposição de movimento, como a de multiplicidade, leva a consequências impossíveis.

Os primeiros pitagóricos

Os primeiros pitagóricos não consideravam aquele como a origem transcendente e absolutamente uniforme do ser, mas viam nele algo que se misturava e, portanto, derivava do ilimitado e do limitador. Para eles, aquele era um produto de mistura imanente ao cosmos.

O primeiro pitagórico conhecido a ver o Um do ponto de vista filosófico foi Filolau , que viveu no século 5 aC. Vivia. Sua teoria é semelhante aos princípios dos platônicos na medida em que ele traçou toda a realidade - o cosmos como um todo e todas as coisas individuais - de volta à interação de um único par de opostos. Seu pensamento girava em torno do contraste entre os dados ilimitados (ápeira) e os fatores formadores de fronteiras (peraínonta) . Segundo seu ensinamento, tudo surge da conexão do ilimitado e do limitador, sendo a harmonia o terceiro fator garantindo a interação dos dois pólos opostos. Graças às limitações, as coisas podem ser apreendidas matematicamente.

Em contraste com a maneira idealista de pensar dos platônicos, Filolau não se referia a princípios abstratos como infinito e finitude, mas sim a estrutura do sensualmente perceptível que pode ser expresso em números. Ele interpretou essa estrutura dos objetos dos sentidos como o resultado da influência dos fatores limitantes sobre o ilimitado. Ele se referiu àquele como o “primeiro montado”, que estava “no meio da esfera” e foi chamado de “lareira”. Ele se referia ao fogo central, que, de acordo com a cosmologia pitagórica, forma o centro do universo. Como a designação de fogo como "um" deve ser interpretada, as opiniões divergem nas pesquisas.

Com Philolaos, nenhum dos dois princípios mais elevados pode ser derivado do outro. Portanto, seu sistema é dualístico. Esta é uma diferença fundamental para os sistemas henológicos monísticos dos platônicos, nos quais aquele tem prioridade absoluta.

Platão

Platão (428 / 427-348 / 347 aC) conheceu e usou as idéias dos eleatos e dos pitagóricos, mas tomou um caminho completamente novo. Como pensadores pré-socráticos, ele lidou com a relação entre unidade e diversidade e procurou uma fonte simples de diversidade e complexidade. Ao fazê-lo, seguiu o princípio de que o unificado, o simples e o geral devem ser sempre a razão da existência, a natureza e o reconhecimento do diverso, do complexo e do particular. Para cada conjunto de elementos que têm algo em comum, deve haver algo que cria unidade, na qual a comunalidade - a unidade do conjunto - é baseada. Este fator unificador só pode ser um para cada comunalidade, e não só pode ser imaginado, mas deve realmente existir. Isso é chamado de princípio de um sobre muitos (grego hen epi pollṓn , na literatura de pesquisa “um sobre muitos”).

Unidade e diversidade na teoria das ideias

Como os Eleates, Platão assumiu uma oposição fundamental entre o ser perfeito e imutável e os objetos dos sentidos sujeitos a mudanças constantes. Ele também compartilhava da crença eleata de que todas as suposições baseadas nos sentidos não eram confiáveis. Em contraste com os Eleates, entretanto, ele não diferenciou entre um ser unificado e indiferenciado como a única realidade e uma multiplicidade absolutamente inexistente de objetos sensoriais ilusórios. Ele não negou a existência de coisas impermanentes que são percebidas pelos sentidos, mas atribuiu a elas um ser condicionado e imperfeito e o distinguiu do ser real do imutável. Em sua doutrina de ideias , ele atribuiu ser no verdadeiro sentido da palavra ao que mais tarde seria conhecido como “ ideias platônicas ”.

Uma inovação fundamental e importante foi que Platão declarou que o reino do ser perfeito das idéias era transcendente. Ele afirmava que esse reino existia como uma realidade metafísica objetiva , independente dos objetos da experiência sensorial, do espaço e do tempo, e também independente das idéias na mente humana. Embora a área das idéias esteja completamente afastada da percepção sensual, é acessível ao pensamento ( inteligível ).

A teoria das idéias ofereceu a Platão uma explicação para a existência de objetos dos sentidos. Ele interpretou as coisas mutáveis ​​como imagens do eterno, transcendente, apenas idéias espiritualmente compreensíveis e, portanto, como seus produtos. Desse modo, ele reduziu a diversidade do mundo material dos fenômenos aos princípios gerais simples nos quais se baseava. Neste caminho do particular e do individual ao geral, partiu da maior multiplicidade e avançou na direção da unidade. Ao fazer isso, em contraste com os eleatas, ele não aboliu o princípio da multiplicidade, mas o transferiu para o reino do ser imutável, onde os eleatos não o toleraram. Também há diversidade no reino das idéias platônicas, uma vez que uma idéia corresponde a todo conceito, e há uma ordem hierárquica entre as idéias. As idéias dos gêneros são mais gerais e abrangentes do que as idéias das espécies e, portanto, têm precedência sobre elas.

Assim, a doutrina das idéias não poderia resolver o problema da relação entre unidade e pluralidade, mas apenas transferi-lo para o reino inteligível. A questão do absoluto, o princípio da unidade, permaneceu sem resposta no de Platão diálogos . A derivação da multiplicidade dessa unidade original não foi explicada nem tornada plausível.

Unidade e diversidade na doutrina de princípios

A questão da autenticidade da doutrina dos princípios

Possivelmente, a introdução das idéias foi apenas uma etapa no caminho de Platão da máxima multiplicidade no mundo das aparências para a maior unidade possível. A questão de saber se ele trouxe consistentemente a redução da pluralidade à unidade a uma conclusão tem sido muito controversa na pesquisa. Visto que aparentemente todos os trabalhos que publicou foram preservados, a resposta a essa pergunta só pode ser afirmativa se se assumir que ele reservou suas descobertas sobre o assunto para aulas orais em sua escola, a academia . Na verdade, há uma série de referências à existência de “ ensinamentos não escritos ” de Platão, incluindo informações de Aristóteles , que usa esse termo e também vai para o conteúdo. Embora Aristóteles fosse um aluno de Platão por muito tempo e, como tal, participasse de aulas na academia, sua credibilidade é contestada por alguns estudiosos.

A "doutrina não escrita" também é chamada de doutrina dos princípios porque lida com os princípios mais elevados. Os pesquisadores, que presumem que seja autêntico, têm feito esforços intensos para reconstruí-lo com base nas informações e indicações dispersas nas fontes. Uma imagem relativamente fechada emerge das características principais, embora muitos detalhes importantes sejam desconhecidos ou contestados. Se essa imagem corresponde à realidade, Platão desistiu da convicção tradicional, fortemente apoiada pelos eleatas, de que o ser imutável representa o mais alto nível de perfeição possível. De acordo com isso, ele colocou um "supervisor" absolutamente perfeito acima do reino das entidades existentes e, portanto, tornou-se o criador da Henologia. Nesse modelo, tudo o que é como tal é, em certo sentido, imperfeito, uma vez que a passagem do superexistência absolutamente transcendente ao ser já representa uma limitação da perfeição absoluta original.

Os dois princípios originais e sua relação

Após a reconstrução com base nas fontes, a doutrina dos princípios deve explicar a existência das idéias, assim como a doutrina das idéias deve explicar a existência do mundo dos fenômenos. Dois princípios fundamentais são assumidos: um como princípio de unidade e determinidade e a dualidade "ilimitada" ou "indeterminada" (ahóristos dyás) . Diz-se que a dualidade indefinida foi descrita por Platão como “o grande e o pequeno” (to méga kai to mikrón) . Ele aparece na doutrina dos princípios como o princípio da diminuição e aumento, da ambigüidade e indeterminação e da multiplicidade. Isso não significa infinito como infinito espacial ou quantitativo, mas apenas a falta de uma definição e, portanto, de um desenho. O mundo das ideias remonta à interação dos dois princípios originais, os fundamentos finais. A unidade que dá forma é a entidade geradora, a dualidade sem forma e indefinida serve à eficácia da unidade como substrato. Sem o substrato, a unidade não poderia produzir nada. Todo o ser está baseado no fato de que o um age na dualidade indefinida, estabelecendo limites para o amorfo, dando-lhe forma e características e, assim, trazendo as entidades individuais à existência como um princípio de individuação . Em tudo o que existe há uma mistura dos dois princípios originais. Dependendo de se um ou outro princípio primordial prevalece, a ordem ou a desordem prevalece nas entidades.

A relação entre os dois princípios originais não é clara. O que é certo, entretanto, é que Platão - se ele realmente representou a doutrina dos princípios - atribuiu a esse um uma classificação mais elevada do que a dualidade indefinida e considerou apenas aquele como absolutamente transcendente. Conseqüentemente, Platão era um monista consistente, como os antigos neoplatônicos já presumiam, e representava uma henologia que coincide essencialmente com a neoplatônica. A doutrina dos princípios também tem um aspecto dualista, uma vez que a dualidade indefinida também é entendida como o princípio originário. O estudioso milanês Giovanni Reale destaca esse aspecto, que defende com veemência a autenticidade da doutrina dos princípios. Ele fala de uma “estrutura bipolar do real”, mas também afirma que a unidade “permanece hierarquicamente superior à dualidade”.

O único e o bom

A questão de qual status Platão atribuiu à ideia do bem é muito controversa na pesquisa . Ele distingue nitidamente esta ideia das outras ideias. Ele dá a isso uma primazia única. De acordo com seus ensinamentos, todas as outras idéias devem sua existência a esta idéia. Assim, eles estão ontologicamente subordinados a ele. A ideia do bem é também o princípio da ordem; como tal, permeia toda a área de ideias e lhe dá sua estrutura.

No diálogo Politeia Platão afirma que o bom “não é a Ousia ”, mas “além da Ousia” e a supera em originalidade e poder. O termo Ousia (literalmente "ser") é geralmente traduzido como "ser" ou "essência"; ambos os significados ocorrem em Platão. É discutido qual significado está presente aqui e quão literalmente a afirmação é significada.

Se apenas a essência é entendida por “Ousia” ou a passagem é interpretada livremente, a ideia do bem pode ser localizada dentro do reino das idéias, o reino das coisas que são. Isso significa que não é "transcendente em ser" ou "supervisionar", portanto, não tem qualquer transcendência absoluta, mas apenas um status especial. A favor dessa interpretação, podem ser citadas várias afirmações de Platão, que mostram que ele - pelo menos de uma certa perspectiva - considerava legítimo classificar o bem no reino do ser. Por exemplo, ele a chamou de “a mais abençoada de todas as coisas” e “a mais brilhante de todas as coisas”.

Se, por outro lado, Ousia significa ser e a passagem é interpretada literalmente, “além de Ousia” deve ser entendido no sentido de ser transcendência. Então, pode-se supor que Platão considerava a ideia do bem como absolutamente transcendente. Nesse caso, ele identificou a ideia do bem com o um, porque no reino da transcendência absoluta não pode haver determinações e, portanto, nenhuma distinção entre dois princípios. A maioria dos pesquisadores que assumem a autenticidade da doutrina dos princípios representa a hipótese de identidade. Ao fazer isso, eles também se referem às informações fornecidas por Aristóteles.

Aquele no diálogo Parmênides

No diálogo Parmênides , que é uma das últimas obras em termos de conteúdo, Platão deixa a famosa Eleaten aparecer. Como parte de um exercício de argumentação, Parmênides examina a questão de saber se a hipótese “aquele existe” ou a hipótese “aquele não existe” pode ser parte de um sistema consistente. Em ambos os casos, a hipótese leva a consequências paradoxais. Por exemplo, nem a suposição de que o Um tem partes, nem a suposição oposta estão corretas. O Um não pode ser imutável nem mutável, nem movido nem em repouso; não pode ser igual a si mesmo nem desigual a si mesmo, nem pode ser igual ou desigual a qualquer outra coisa. A hipótese de que o Um não existe também leva a tais inferências absurdas.

A investigação, portanto, leva ao desespero. Platão deixou a solução para os problemas colocados ao leitor para o leitor. O que ele almejava e a posição que ele mesmo assumiu é altamente controverso na pesquisa. Após a interpretação dos proponentes da autenticidade da doutrina dos princípios, Platão queria sugerir que uma saída só poderia ser encontrada se um meta-nível fosse definido acima do nível das idéias. De acordo com esse entendimento, ele se referia ao nível dos dois princípios originais.

Opiniões na Academia de Platão

O aluno e sucessor de Platão como chefe ( erudito ) da academia, Speusippos , representou uma variante modificada da doutrina de princípios atribuída a Platão. Aparentemente, ele não estava falando de dualidade indefinida, mas de multiplicidade. De acordo com Aristóteles, Speusippus comparou os dois princípios mais elevados às sementes das quais as plantas surgem. Assim como a semente não é uma planta e não tem as características de uma planta, como beleza, mas como a causa da planta é a causa de suas características, também os princípios da unidade e da multiplicidade dão às coisas uma qualidade que eles próprios dão não tem. Eles são princípios de ser, mas não são eles mesmos. De acordo com a distinção aristotélica entre ato e potência , o de Speusippus é pura potência em termos de sua relação com o que ele produziu.

Speusippus rejeitou a equação daquele com o bem. De acordo com seu argumento, o bem está no uso e rendimento (por exemplo, de plantas e gado), ou seja, no objetivo de algo e, portanto, não em sua causa ou origem. O bom não pode coincidir com o um, porque senão a multiplicidade, que forma o pólo oposto do um, teria que ser o mau em si. Então, tudo em que a multiplicidade está envolvida, incluindo as condições matemáticas, teria que ser ruim até certo ponto. Com base em tais considerações, Speusippos separou o bom e o um. Ele considerou os princípios mais elevados como neutros em valor.

Xenócrates , o sucessor de Speusippus como Scholarch, formulou a doutrina dos dois princípios mais elevados da linguagem teológica. Identificou a unidade (monás) , à qual atribuiu um papel de pai, com o “primeiro deus” ( Zeus ), que governava como rei, e com o nous (intelecto). Visto que um intelecto deve ter conteúdo de pensamento, a monas de Xenócrates evidentemente não é uma unidade indiferenciada e não é absolutamente transcendente. Como uma segunda divindade, ele considerou a dualidade, que ele considerava feminina.

Aristóteles

Aristóteles rejeita a ontologia platônica e a doutrina dos princípios. Um absolutamente transcendente ou um bem que transcende o ser não aparece em sua filosofia. No entanto, “aquele” é um conceito central em sua metafísica. Ele aponta que há uma pluralidade de tipos de unidade, alguns dos quais são acidentais, alguns dos quais são substanciais. Um uso do termo no sentido essencial relacionado à ousia da coisa em questão é quando "um" é usado para expressar que é algo específico, demarcado e indivisível, um todo entendido como um continuum. Além disso, existem outras formas unitárias de natureza essencial, incluindo a unidade de acordo com a espécie, de acordo com o gênero e de acordo com a definição. Para Aristóteles, aquele que é o pré-requisito para cada determinação individual é o conteúdo do pensamento no qual todos os outros pensamentos se baseiam. É impossível voltar atrás neste termo. Tudo o que é concebível deve ser um. “Ser” e “um” são as formas mais gerais de se expressar, eles são “expressos principalmente sobre todas as coisas que são”. Eles próprios não são gêneros de coisas existentes, mas características básicas de tudo o que é real. Como tal, eles precedem qualquer definição dada especificando um gênero e uma diferença formadora de espécies . É impossível definir aquele de acordo com este procedimento, porque então a unidade teria que ser determinada com a ajuda de uma diferença formadora de espécies, que ela própria não deveria ser uma unidade, uma vez que a unidade não deve ser pressuposta na definição.

Visto que o um é algo geral, Aristóteles nega que possa ser uma ousia - um "ser" - e afirma que só pode ser um predicado . “Ser” e “um” denotam diferentes aspectos de uma entidade, mas são mutuamente conversíveis. Implicam um ao outro e não podem ser separados um do outro, porque todo ser é um e todo ser é. No entanto, há uma diferença factual entre os dois termos, pois seu alcance de significados não é idêntico e a unidade é condição para a determinidade e, portanto, para o ser.

Para Aristóteles, o um também é um princípio de conhecimento. Ele chama de "o princípio do que é conhecido em todos". A essência de cada espécie ou gênero só pode ser compreendida quando existe uma unidade a partir da qual pode proceder o processo cognitivo. Além disso, a unidade é o princípio de ser número e, portanto, de todo conhecimento quantitativo. Como pré-requisito para todo ser e todo saber, o Aristotélico não é uma abstração desprovida de conteúdo.

Uma unidade em um sentido notável é o “primeiro a se mover”, a divindade mais elevada no sistema de Aristóteles. Todos os outros modos de ser e unidade estão subordinados ao ser e à unidade do primeiro motor.

Platonismo médio e novo pitagorismo

Na era do helenismo e do Império Romano , os platônicos intermediários e os neupitagóricos adotaram as idéias henológicas. Era importante para eles incorporar suas linhas filosóficas de pensamento e convicções em um contexto religioso. Esse empenho ficou demonstrado, por exemplo, no fato de os novos pitagóricos, referindo-se ao nome do deus Apolo, chamarem aquele também de "não muitos". Eles queriam apoiar a ideia de unidade divina com uma etimologia (embora incorreta) do Nome de Deus derivando “Apolo” de a (“não”) e polloí (“muitos”). Diz-se que essa etimologia já existia no século III aC. AC, a estóica Crisipo de Soloi pode ter conhecido.

Eudorus de Alexandria

No século 1 aC Eudoro de Alexandria , um dos primeiros platônicos médios , recorreu à filosofia da transcendência de Platão, por meio da qual ele também se referiu à tradição pitagórica. Em seu modelo monístico, é feita uma distinção entre um modelo de primeira e um de segunda. O primeiro é o Princípio Primordial, a Divindade Suprema e a Origem de tudo (incluindo a matéria). Obviamente, este transcende ser e também é bom. Imediatamente abaixo do primeiro completamente indiferenciado está um par de “elementos” opostos: o segundo nível, também chamado de “unidade” (monás) , e a dualidade indefinida. Este par inclui todos os pares polares de opostos, com o monas representando o bem, a dualidade indefinida para o respectivo pólo negativo (por exemplo, para o desordenado, o ilimitado e o escuro).

Moderatos de Gades

Na segunda metade do século I, os Novos Moderatos von Gades pitagóricos defendiam uma doutrina monística, sobre a qual fornece informações um relatório do falecido Neo-platônico Simplikios . No entanto, Simplikios não tirou seus conhecimentos das obras de Moderatos, mas de um tratado do neoplatônico Porfírio , que não foi preservado. Deve-se, portanto, contar com a possibilidade de que algumas das formulações de Simplikios não venham dos Moderatos, mas do repórter Porfírio e reflitam suas idéias neoplatônicas. No sistema atribuído aos Moderatos, o termo “aquele” descreve três condições diferentes em três níveis metafísicos diferentes. No nível mais alto, o Um é transcendente. Este é a fonte de tudo. Abaixo está um nível no qual “o Um” representa o mundo dos seres verdadeiros, as idéias platônicas; esse é o inteligível. Segue-se um terceiro nível, o espiritual , que por um lado tem participação no primeiro e no segundo e, por outro lado, constitui o ponto de partida para a existência das coisas que podem ser percebidas pelos sentidos. O um - presumivelmente o terceiro se entende - contém o princípio da quantidade inerentemente vazia, sem forma e sem forma, que existe porque o um se esvazia de seus próprios princípios e formas.

Numenios de Apamea

O platônico médio Numenios de Apamea , que viveu no século 2, representou um modelo consistentemente dualista sem transcendência absoluta. Na matéria, ele viu um princípio primordial independente que não pode ser rastreado até a divindade, mas é tão primordial quanto o princípio primordial divino. Numenios assumiu três deuses (ou, visto de forma diferente: três aspectos da divindade). O Deus primeiro, supremo, a quem ele equiparou ao bom e ao único, ele imaginou como sendo apenas e não atuante, muito distante da matéria, simples e imóvel. Subordinado a ele está o segundo, o Deus Criador ( Demiurgo ), que traz a ideia do cosmos através da contemplação do primeiro Deus. Ele é bom ao compartilhar o que é bom; assim, ele não é o próprio bem, mas o bom Deus. Em contraste com o primeiro deus, ele é movido; O devir pode ser rastreado até ele, o ser até o primeiro Deus. Como o Demiurgo cria, organiza e dirige o mundo sensualmente perceptível para além da ideia do cosmos, ou seja, lida com a matéria, ele aparece como o terceiro deus. Com Numenios, a criação não é um começo temporal do mundo, mas um processo sem começo. Numenios considerava possível, mas difícil, para o homem aproximar-se da divindade suprema, a única e boa; ele enfatizou que isso pressupunha um distanciamento dos objetos dos sentidos.

origem

No século III, o Orígenes platônico - não confundir com o escritor cristão de mesmo nome - representava um modelo sem aquele que transcende seu ser. Ele achava que o nous tinha a classificação mais alta; não há nada sobre isso. Ao fazer isso, ele confiou em sua interpretação do Parmênides de Platão . Com essa visão, ele se opôs ao neoplatonismo emergente, no qual a transcendência do ser desempenhava um papel importante.

Neoplatonismo

A educação mais jovem no platonismo antigo foi o neoplatonismo , o fundador do qual Plotino († 270) lançou as bases da filosofia neoplatônica. No que diz respeito à doutrina do Um, os neoplatonistas partiram principalmente das considerações relevantes do Parmênides de Platão . O esclarecimento da questão da relação do um com a multiplicidade, em particular a investigação da transição do um para os muitos, foi um tema central do neoplatonismo.

Noções básicas de Henologia

A Henologia Neoplatônica é uma expressão de uma forma de pensamento consistentemente monística. Tudo é reduzido ao absolutamente transcendente como o princípio supremo. Do ponto de vista neoplatônico, a necessidade de uma origem única para tudo decorre da ordem uniforme que prevalece entre as entidades. Essa ordem não poderia ser explicada se as entidades tivessem surgido de uma reunião não regulamentada de princípios mutuamente independentes. É explicado pela suposição de que aquele para tudo o que está abaixo dele é o princípio unificador.

O aspecto epistemológico

Do ponto de vista epistemológico , as considerações henológicas dos neoplatônicos pressupõem que o conhecimento progride do mais complexo para o mais simples. Tudo o que é composto e diverso pode ser rastreado até algo mais simples. Em última análise, um avanço mental do mais complexo para o mais simples deve levar ao mais simples. O mais simples não pode mais ser rastreado até outra coisa; aqui você tem que “parar”, caso contrário, ocorreria uma regressão infinita (progressão para o infinito). Com o mais simples, a maior área possível de realidade total é alcançada. Essa coisa absolutamente simples é uma coisa.

A ordem hierárquica

Um esforço intenso para sistematizar é característico do Neoplatonismo. Os antigos neoplatônicos interpretaram a filosofia platônica como um sistema abrangente. No final da Antiguidade, a representação sistemática da realidade geral foi expandida, com modelos cada vez mais complexos sendo criados. O critério de classificação das entidades no sistema era sua ordem ontológica, determinada a partir dos pares de opostos causador / causador e uniforme / plural.

Quanto mais uniforme é sempre entendido no neoplatonismo como o original e causal, quanto mais diverso é considerado causado, surgindo do mais uniforme. O mais uniforme é relativamente geral, abrangente e indiferenciado; a multiplicidade se manifesta como o conjunto de entidades individuais separadas que emergiram da unidade. O ponto de partida para a existência do relativamente diferenciado deve ser sempre algo menos diferenciado. Tudo o que é composto e múltiplo tem sua causa em algo mais simples.

A ordem hierárquica de precedência resulta nos modelos neoplatônicos das interdependências entre entidades causais e causadas. O mais simples em cada caso é o superior porque é a causa e de forma alguma precisa do mais complexo, enquanto, inversamente, o mais complexo causado não poderia existir sem o mais simples. Segue-se daí que Aquele absolutamente transcendente - a unidade por excelência - como origem e razão de existência de tudo deve ser a autoridade suprema, porque é a causa direta ou indireta de todas as causas e ele mesmo não tem nada além de causa.

A indeterminação do Um

Por causa de sua simplicidade absoluta, o absolutamente transcendente forma o oposto extremo do diferenciado e múltiplo. Não pode conter nenhuma distinção, nem uma dualidade, nem qualquer outra pluralidade. Toda afirmação que representa uma determinação positiva contradiz o caráter absolutamente indiferenciado do Um, porque toda determinação positiva implica uma diferença, uma oposição e, portanto, não unidade. Não se pode sequer afirmar com verdade que o um “é”, porque o ser como oposto do não-ser ou ser perfeito em contraste com o ser diminuído já pressupõe uma distinção e, portanto, algo que está subordinado ao um. Aquele é “fiscalizar”, transcende ser. Não é um "algo".

Como a autoridade máxima, este assume a posição no Neoplatonismo que pertence a Deus ou a divindade suprema nos sistemas religiosos. Por causa de sua indeterminação absoluta e sua transcendência do ser, nenhuma característica divina pode ser atribuída a ele. Portanto, mesmo a identificação daquele com o bem do ponto de vista neoplatônico só é apropriada de um certo ponto de vista. Quando o Um é visto da perspectiva humana, ele aparece como algo superior e, portanto, bom e pode, portanto, ser descrito como "bom". Porém, por si só, também está livre dessa determinação. Estritamente falando, não é bom nem ruim, mas está além dessa terminologia.

Plotino

O modelo de degrau

De acordo com o modelo introduzido por Plotino, que foi pioneiro para os neoplatônicos posteriores, a realidade geral é composta por dois componentes: uma área superordenada inacessível aos sentidos e o mundo sensorial subordinado (kósmos aisthētós) . A área superordenada é dividida em três subáreas, sob as quais existe uma ordem hierárquica. No topo está o absolutamente transcendente e indiferenciado como a origem de tudo. Aquele é imediatamente seguido pelo nous supra-individual (espírito, intelecto), que Plotino iguala ao mundo das idéias. Plotino designa o nous com expressões que Platão já usava em Parmênides : É o “ser um” (galinha on) , uma unidade que tem multiplicidade e, portanto, é chamada de “um-muitos” (galinha polla) . Aqui unidade e diversidade se interpenetram. O próximo nível inferior de realidade ( hipóstase ) segue o nous , o reino da alma. A esfera dos objetos dos sentidos começa abaixo da alma.

Aquele que transcende o ser está acima de todo o ser, porque o ser só é ser por meio do um. Algo só pode ser porque é ao mesmo tempo um. Se não fosse por um, não seria nada.

O resultado

Cada nível é gerado a partir do próximo nível superior ou - em outras palavras - emerge dele. Plotino trata detalhadamente da criação ou surgimento, mas se expressa mais de maneira circunscrita do que explicativa. O surgimento é freqüentemente referido na literatura de pesquisa como emanação (do latim emanatio "saída", "saída"). O uso desse termo se baseia na ideia de que o inferior flui do superior, por assim dizer. O vazamento é apenas uma descrição metafórica que pode levar a mal-entendidos. Emanação significa que algo é recebido do nível superior no respectivo nível inferior, mas isso de forma alguma diminui a fonte. No nível superior, nada muda na emanação. O "fluxo de saída" não deve ser entendido de forma que o nível superior libere algo para baixo, o que falta como resultado. A esse respeito, não há analogia com um líquido que flui, mas apenas com a radiação de luz, se assumirmos, como os antigos neoplatônicos, que uma fonte de luz como o sol não sofre nenhuma perda em sua radiação.

Nesse sentido, o nous flui do indiferenciado como algo definido. Por meio do surgimento do nous, uma vez que o um e o nous são duas coisas, o princípio da dualidade e da diferença surge ao mesmo tempo. Palavras de atividade como emergência, transbordamento ou surgimento, que apontam para um devir, não devem ser entendidas literalmente neste contexto, mas apenas metaforicamente. A emergência não deve ser entendida como um processo temporal no sentido de um início da existência em um determinado ponto no tempo ou em um determinado período de tempo. Plotino significa apenas que o que sai deve sua existência ao que vem e, portanto, está subordinado a ele.

A questão de por que um não se contenta em permanecer dentro de si, mas antes cria algo, permanece em aberto com Plotino. Ele considera o resultado como naturalmente necessário e se refere à superabundância, ao excesso de poder do Uno. Aquele, como o mais perfeito, não conhece a inveja e não pode poupar sua abundância e retê-la, mas inevitavelmente enviar seu efeito. Mas essas são apenas ilustrações sugestivas e metafóricas por meio de analogia com o conhecido; Plotino considera as declarações sobre a essência objetiva do Um como impossíveis, ele não dá uma explicação filosófica do resultado. Metaforicamente, ele traça o resultado de volta à vontade do Um. Segundo o ensinamento de Plotin, essa vontade é, por um lado, totalmente livre, pois nada pode restringi-la, mas, por outro lado, não é arbitrária, porque ninguém pode querer outra coisa senão o que realmente a causa: a emergência do nous. Se quisesse outra coisa, seria uma imperfeição, pois entre todas as alternativas possíveis, apenas uma pode ser a melhor e, portanto, apropriada à perfeição do Um, e essa não pode ser outra senão a realmente realizada. Do contrário, uma coisa seria deficiente em termos de bondade.

O um não surge como o princípio supremo de qualquer outra coisa, mas Plotino o chama de “causa de si mesmo” e afirma que ele se produz. No entanto, ele faz essa declaração com a ressalva de que é estritamente incorreta e se aplica apenas “por assim dizer”.

Abundância e falta

O entendimento neoplatônico de abundância e carência é o oposto do comum. A abundância não pertence às múltiplas e numerosas coisas individuais, mas às simples e indiferenciadas. O diferenciado é apenas o desdobramento de algo que está completamente contido no indiferenciado, por assim dizer de forma dobrada. Por meio do surgimento ou do escoamento, uma infinidade de propriedades vêm à luz que podem ser percebidas no reino da multiplicidade. Visto desta forma, o reino da multiplicidade aparece como o mundo da abundância. Uma vez que esta plenitude não tem outra origem senão a unidade, ela já deve estar presente nela completamente, ainda que de forma indiferenciada e unificada. Assim, a unidade prova ser a plenitude real, enquanto as coisas individuais só podem ter partes ou aspectos dessa plenitude. Tudo o que saiu é necessariamente menor do que sua fonte.

Isso torna compreensível como alguém pode “dar” ou “conceder” algo que ele mesmo “não tem”, o que não tem no sentido de uma finalidade que lhe é devida. Aquele “tem” o que dele emana como algo que ainda não é diferente e ainda não se opõe. Como tal, cada emergência significa uma perda de unidade e, portanto, uma diminuição e causa uma deficiência. Mesmo a mente, como a primeira a surgir, é imperfeita quando comparada a ela. Isso se mostra, por exemplo, no fato de que ele tem que pensar para atingir a maior perfeição possível em seu nível, enquanto aquele não requer nenhuma atividade.

A indizibilidade do um

Visto que o um é completamente indefinido, estritamente falando, sua definição como “um”, como simples ou uniforme no sentido de uma oposição à pluralidade, é um equívoco de sua verdadeira natureza não oposta. Assim, paradoxalmente, nenhuma declaração precisa é possível sobre a natureza do Um. Um é “indizível” (árrhēton) . Não pode ser compreendido em pensamento. Se Plotino, no entanto, faz afirmações sobre uma coisa, ele tende a fornecer essas afirmações com restrições como “por assim dizer”, “até certo ponto” (hoíon) . Ele deixa claro que esses termos não são entendidos aqui em seu significado usual, mas apenas têm a intenção de indicar algo que ele só pode expressar inadequadamente. Em contraste com a natureza do Um, entretanto, os efeitos diretos e indiretos que emanam dele podem ser determinados. Eles são discutidos em Henology. Se, por exemplo, aquele é apontado como causa de algo, não é algo que é atribuível a ele mesmo, mas algo que é atribuível ao que é causado por aquele. Todas as afirmações que se referem ao Um como origem e causa não dizem respeito ao Um em si, mas à relação do Um com aquele de quem é a origem.

Visto que o Um como tal escapa a uma compreensão apropriada com os meios linguísticos, ele permanece inacessível à apreensão intelectual e discursiva. No entanto, de acordo com a visão de Plotin, a suposição de um pode ser inferida a partir de considerações razoáveis.

A não autorreferencialidade

Da unidade do Um segue-se que não tem autoconsciência e autoconhecimento. Caso contrário, uma distinção entre o sujeito que percebe e conhece e o objeto percebido e reconhecido seria pressuposta. Isso sairia da unidade. Visto que ser e espírito são idênticos para Plotino, a transcendência do espírito resulta inevitavelmente da transcendência do ser. Aquele não é espiritual e, portanto, não pensa, nem mesmo consigo mesmo, não pode ter qualquer tipo de relacionamento consigo mesmo, pois tal relacionamento seria necessariamente espiritual. Com este conceito, Plotino se volta contra a ideia aristotélica do "primeiro motor" que pensa a si mesmo. No entanto, também há enunciados de Plotino, com os quais uma autorreferencialidade daquele que é afirmada, por exemplo, por ser representado como vivo e amante de si mesmo e uma vida interior atribuída a ele. Ele quer evitar a impressão de que um é imperfeito por causa da falta de vida e amor. As afirmações positivas sobre a autorreferencialidade, entretanto, expressam apenas um ponto de vista cuja justificativa do ponto de vista de Plotin é muito limitada, uma vez que transporta as ideias humanas para o transcendente. Eles são concessões à compreensão e expressão humanas, não afirmações sobre a verdadeira natureza do Um. Uma coisa não é realmente autorreferencial, mas é apresentada ao espectador desta forma, parece "como se fosse" (hoíon) referindo-se a si mesma .

Aquele como experiência

O movimento de emergência de muitas coisas do Um se opõe ao movimento oposto, a luta por um retorno à unidade. O retorno corresponde a uma necessidade básica da alma, que quer ir dos objetos dos sentidos ao nous e além, finalmente, ao uno. Isso é o que todos os esforços filosóficos visam em última instância. A ascensão da alma, por um lado, pressupõe uma libertação das complicações terrenas. Plotino não entende isso como uma fuga do mundo no sentido de se afastar das tarefas e obrigações da vida cotidiana. O aspecto ético é essencial; A virtude é essencial para a ascensão.

Por causa da transcendência absoluta do Um, visto que é puramente para si mesmo, não pode ser pensado. No entanto, para Plotino, não há lacuna intransponível entre o Um e a alma que se esforça para retornar à unidade. Em vez disso, ele pensa que existe uma abordagem excessivamente racional para aquele, uma vez que pode ser experimentado. Isso se torna possível se você se voltar para dentro e deixar não apenas o sensual, mas também tudo o que é espiritual para trás. A alma, que se esforça para a simplicidade do Um, deve tornar-se simples e, assim, ajustar-se ao seu objetivo purificando-se e libertando-se do lastro.

A abordagem do Um encontra sua perfeição quando flui para a experiência de unidade com ele. De acordo com Porfírio, Plotino afirmou que essa experiência foi uma experiência repetida para si mesmo. Porfírio relata que a experiência da unidade foi concedida a Plotino cerca de quatro vezes. Plotino enfatiza que a experiência ocorre repentinamente.

O termo hénōsis ("união") foi estabelecido para a experiência da unidade . No entanto, Plotino usa esta expressão apenas para o cumprimento da unidade da alma com o nous, não para a experiência da unidade com o Uno. Ele descreve a ascensão da alma como a "fuga de um para o outro". A subida, entretanto, não é uma questão de buscar aquele em uma área transcendente “superior” do mundo exterior, análoga a um movimento espacial. Em vez disso, a alma se volta para dentro e encontra o um em si, o que também é experimentado como aquele que entra na alma.

Plotino caracteriza o esforço da alma pelo um como erótico, a ascensão filosófica ao um e o objetivo, a experiência da unidade, ele descreve em linguagem erótica. Ele se baseia no conceito de amor de Platão , mais tarde chamado de “platônico” . Do seu ponto de vista, todas as manifestações de erotismo devem ser interpretadas como expressões do anseio por um. Por isso, ele atribui um caráter uniforme ao erotismo em todas as suas expressões. Ele vê uma dupla analogia entre os dados metafísicos e a sexualidade, na qual entende a sexualidade como uma imagem: como produção, a reprodução retrata a emergência do um, a atração sexual o retrocesso do emergente à sua origem.

O acesso a um se abre em uma área além do pensamento, mas pressupõe os processos de pensamento que conduzem a essa área. A alma deve primeiro ajustar-se pensando ao nous antes de poder alcançar aquele. O pensamento, que se volta para o um, o aproxima do ser; eventualmente, ele se transcende e, assim, se cancela.

Plotino é freqüentemente referido como um místico por causa de sua afirmação de que existe uma experiência transcendente de uma realidade suprema . Deve-se notar, entretanto, que este termo (no sentido atual) não existia na época e que tal autodesignação não foi passada a Plotino.

Pórfiro

Aluno de Plotin Porphyrios († 301/305), pelo menos por um tempo, representou uma visão diferente da que seu professor. Devido a informações contraditórias nas fontes, sua posição não pode ser claramente identificada. A maneira como sua metafísica pode ser avaliada depende em grande parte de se o considerarmos como o autor de um comentário anônimo e apenas fragmentário sobre o Parmênides de Platão . Sua autoria é polêmica na pesquisa. De acordo com a representação no comentário, o um é transcendente em relação a todo ser, mas não em relação ao ser. É o ser absoluto antes do ser e, como tal, distinguir-se do ser que está presente no ser e o faz ser. O autor do comentário, portanto, teve uma visão diferente de Plotino, em que o Um é absolutamente transcendente. Ao renunciar à transcendência absoluta, ele queria preencher a lacuna entre o um e o ser e, assim, tornar plausível o surgimento do ser fora do um. Essa solução foi unanimemente rejeitada pelos neoplatônicos posteriores; eles preferiram se agarrar à transcendência absoluta do Um.

Em sua biografia de Plotino, Porfírio descreve o Um como o primeiro e sobrenatural Deus, que não tem forma nem forma e está entronizado acima do nous e de todo o mundo espiritual. Ele, Porfírio, foi capaz de se unir a essa divindade uma vez na vida.

Iamblichos

O muito influente neoplatônico Jâmblico († por volta de 320/325) rejeitou o conceito de Porfírio e assumiu um conceito completamente transcendente. Ele dobrou isso porque acreditava que o Um inexprimível, absolutamente simples e absolutamente transcendente não poderia ser ao mesmo tempo Aquele do qual a multiplicidade emerge. Segundo sua doutrina, aquele que cria a multiplicidade deve representar uma unidade de determinidade e indeterminação, incompatível com a transcendência absoluta do inexprimível. Com base nessa consideração, ele distinguiu entre o mais elevado e inexprimível Um e um segundo, o subordinado, que também é transcendente ao ser, mas não é absolutamente transcendente. O segundo, ao qual atribuiu a função de ser a causa da multiplicidade, ele igualou ao bem. Abaixo disso, em seu modelo, seguem os dois princípios opostos do ilimitado e do limitador, dos quais emergem os “números divinos”. Um terceiro, subordinado, é o ser um, o nous.

Com a duplicação do Um por Jâmblico, começou a adição de estágios adicionais ao sistema metafísico, característico do Neo-Platonismo antigo. Isso deve neutralizar o problema da mediação entre níveis de realidade de natureza diferente. O problema do abismo entre o absolutamente transcendente e tudo o mais não poderia ser resolvido desta forma, apenas adiado.

Proclus

Proklos († 485) foi o mais famoso dos chefes (Scholarchen) da antiga escola de filosofia neoplatônica em Atenas. Ele lidou intensamente com a questão de como uma abordagem do Um é possível apesar de sua transcendência absoluta e como proceder com ela. Ele partiu da ideia de que a relação entre os seres e o um é caracterizada por uma tríade: persistência (na unidade), emergência, retorno. Aquilo que emergiu do Um volta à sua origem.

Como Iamblichos, Proclus diferenciou entre o indeterminado que ultrapassa e o existente que tem determinações, mas rejeitou o nível intermediário do segundo inserido por Iamblichos no meio. Para ele, as instâncias mediadoras entre o reino absolutamente transcendente e o mundo dos seres são os princípios dominantes do limitador e do ilimitado, bem como as "henads" (unidades) dominantes. Ele não conseguia entender os Henads como entidades, uma vez que não pode haver entidades no domínio da supervisão, mas ele os tratou como tal para permitir que declarações fossem feitas sobre eles.

Visto que aquele que ultrapassa está livre de todas as determinações positivas, nada pode ser adicionado a ele; As provisões são acréscimos que cancelam a unidade. Portanto, de acordo com a convicção de Proklos, apenas as afirmações negativas, com as quais se estabelece o que aquele que prevalece, fazem sentido. Com essas declarações, o filósofo remove todas as determinações em seu caminho para o absoluto e, assim, elimina as idéias inadequadas. Para isso, Proklos usa a expressão trópos tēs aphairéseōs ("procedimento de remoção"). As negações não são privativas ("roubo"), ou seja, não indicam falta de algo. Em vez disso, eles negam ao absoluto as limitações que resultam de determinações positivas. Ao ultrapassar as limitações, o filósofo pode se aproximar da realidade do absoluto, que transcende todos os opostos e por isso mesmo é capaz de produzir o mundo dos opostos. As negações, portanto, acabam sendo produtivas. Proclo expressa isso descrevendo o surgimento do pensamento negativo, por um lado, na linguagem religiosa; ele vê nela "um único hino teológico ao que passa por essas negações".

Com essa abordagem, finalmente descobre-se que as negações não podem fazer justiça ao absoluto inexprimível e, portanto, devem ser retiradas: as negações são negadas. Com a “negação da negação”, outra limitação, que reside na natureza dual do pensamento, é eliminada. O pensamento transcende a si mesmo e, assim, supera sua dualidade. Ao transcender a si mesmo, ele cria um pré-requisito para alcançar a unidade. Esse apego, que é uma experiência, é o objetivo do filósofo. O um pode ser experimentado porque há algo divino na alma que, por causa de seu parentesco com o um, permite tal experiência. O acesso ao “um eu” é fornecido pelo “um em nós” que a alma encontra em si mesma. O pré-requisito para isso, entretanto, é um esforço ativo: com o procedimento de remoção, os obstáculos que residem no pensamento devem ser removidos e uma prontidão para aceitar a “luz” que emana do Um deve ser criada. A negação da negação não é retornar ao ponto de partida após eliminar um erro, mas avançar em direção à meta.

A auto-abolição do pensamento leva ao silêncio. Quando a alma vai além do que pode ser apreendido pelo pensamento, ela se livra de todas as impressões sensoriais e conteúdos de pensamento; então “ela se esquece de si mesma e daquilo e passa a descansar pelo contato com aquele, (...) ficou muda e silenciosa em um silêncio interior. Pois como ela poderia se conectar com o mais inexprimível de tudo mais do que silenciar as vozes dentro? "

A ideia de Plotino de que o Um é sua própria causa e se produz foi rejeitada por Proclo. Ele os considerava incompatíveis com a unidade absoluta e enfatizou a estrita acausalidade do Um.

Damasco

Damascius , um aluno de Proclus, assumiu a idéia de Jâmblico de que o um deve ser duplicado, uma vez que um absolutamente transcendente não pode ao mesmo tempo ser a autoridade que cria o mundo das entidades a partir de si mesmo. Portanto, de acordo com o ensino de Damascius, deve haver uma autoridade ainda maior acima daquele que produz, que está absolutamente além de tudo e, portanto, não pode nem mesmo ser chamada de “um”, mas apenas como o absolutamente indizível além do um. A multiplicidade de entidades emerge daquela que produz.

A questão da conexão entre o indizível, de um lado, e o um e a multiplicidade, de outro, permaneceu sem solução. Aqui, Damásio pensava ter atingido o limite do conhecimento possível; ele achava que o problema era insolúvel. Fora isso, ele tendia a ser ceticismo epistemológico. Ele considerou os modelos metafísicos dos neoplatônicos tardios elaborados em detalhes - incluindo o seu próprio - juntamente com as teorias sobre a relação entre o Um e o Ser, meros meios de pensar que podem não refletir a estrutura da realidade. De acordo com sua avaliação cética, aquele que cria parece ser reconhecível, pode-se abordá-lo, mas à medida que a abordagem avança, sua incognoscibilidade se torna aparente.

recepção

Pais da igreja

Na época dos Padres da Igreja, havia fortes tensões entre platônicos e cristãos, que irromperam em violentas polêmicas. No entanto, houve uma ampla recepção de idéias neoplatônicas na teologia cristã. Os autores da Igreja reconheceram que os elementos essenciais da visão neoplatônica do mundo poderiam ser usados ​​para uma formulação filosófica e suporte dos ensinamentos teológicos. Isso incluiu em particular a ênfase na unidade e transcendência absoluta da divindade suprema, que é característica do Neoplatonismo, que ao mesmo tempo está separada de tudo e da causa de tudo. Os Padres da Igreja, influenciados pelo Platonismo, uniram em seu conceito de Deus o dos Neoplatonistas e o criador do mundo, o Demiurgo. O fato de o muito influente padre da igreja Agostinho († 430) pertencer ao movimento de orientação platônica teve consequências. Em seus trabalhos teológicos, ele recorreu a linhas de pensamento neoplatônicas e esquemas de pensamento. Ao fazer isso, ele estabeleceu o curso para a teologia medieval. Agostinho compartilhava da convicção dos neoplatônicos de que o ser se constitui do ponto de vista da unidade, ou seja, a precedência ontológica pertence ao um.

Dois conceitos neoplatônicos receberam atenção especial nos círculos teológicos cristãos: a ideia do surgimento ou saída das numerosas e variadas entidades de sua origem divina simples e a doutrina da transcendência e indeterminação absolutas do Um.

A ideia de emanação foi amplamente recebida com relutância ou rejeição pelos Padres da Igreja, visto que parecia incompatível ou apenas parcialmente compatível com a doutrina cristã da criação. Havia uma tensão entre um surgimento eterno, entendido como uma necessidade, e uma criação entendida biblicamente como resultado de um ato divino da vontade. Além disso, a concepção cristã do processo de criação como criação “ do nada ” ou “do nada” não poderia ser interpretada simplesmente como uma saída, na qual Deus tira algo de si mesmo ou permite que algo surja.

Enquanto o pensamento de emanação parecia reduzir o contraste entre o Criador de um lado e tudo criado do outro, a doutrina neoplatônica da transcendência absoluta do Um foi capaz de enfatizar a lacuna entre o Criador e a criatura. Ao fazer isso, ela encontrou o entendimento cristão de Deus. Uma coisa parecia aos neoplatônicos “indizível”, pois foge ao pensamento e à linguagem humanos, que se fixam em opostos e definem fronteiras. Tal princípio supremo, transcendente ao pensamento, poderia ser facilmente identificado com o Deus bíblico único e exaltado. A convicção neoplatônica de que é possível ao homem aproximar-se do princípio mais elevado, apesar de sua natureza indizível, era compartilhada por teólogos cristãos. O “procedimento de remoção” elaborado por Proklos como um método de filosofar henológico tornou-se pioneiro para a teologia negativa . A teologia negativa rejeita todas as afirmações positivas sobre Deus porque não são apropriadas à sua natureza absolutamente transcendente.

O conceito de teologia negativa desenvolvido pelo antigo teólogo Pseudo-Dionysius Areopagita teve um efeito colateral muito forte e duradouro . Pseudo-Dionísio assumiu elementos essenciais da Henologia de Proclo e os adaptou para seus propósitos. Como os neoplatônicos pagãos , ele via a unidade como a base do ser. Ele também adotou a ideia neoplatônica de emanação. Em sua teologia, o motivo da emergência desempenha um papel central na interpretação da relação entre o criador e a criação.

meia idade

Na Idade Média, a antiga Henologia Neoplatônica teve um efeito principalmente na forma de teologia negativa. O conceito relevante de Pseudo-Dionísio foi adotado por teólogos ocidentais, de língua latina e orientais, de língua grega. No oeste, como no leste, foi estabelecido como parte integrante do ensino da Igreja. Com a teologia negativa, a terminologia da transcendência do ser também encontrou seu caminho; Deus pode ser descrito como “supervisionando”. No entanto, esse uso do termo não conduziu a modelos henológicos consistentes na teologia.

Eriugena

O filósofo e teólogo irlandês Eriugena assumiu uma posição especial entre os primeiros pensadores medievais com sua adoção incomumente extensa de idéias neoplatônicas . Ele seguiu o ensino de Pseudo-Dionísio e o expandiu. Eriugena identificou Deus, que transcende o ser, sem determinação, com o nada de que, segundo o ensino cristão tradicional, o mundo é feito; Ele considerava esse nada como a origem dominante dos seres. De acordo com o modelo de criação de Eriugena, Deus - como aquele no conceito de emanação dos antigos neoplatônicos - criou o mundo a partir de si mesmo. Deus é indefinível e nem mesmo conhecido por si mesmo. Porém, para Eriugena, Deus não é, como era o caso para os antigos neoplatônicos, aquele que exclui toda a multiplicidade, mas aquele que é ao mesmo tempo multiplicidade.

A equação do um e do ser

Os pensadores medievais aceitaram a terminologia da teologia negativa, mas como regra não seguiram a ideia neoplatônica de uma transcendência do ser do princípio mais elevado. A transcendência do ser se opôs à doutrina aristotélica geralmente aceita, segundo a qual não há nada que supere, mas “ser” e “um” são características básicas de tudo o que é real - incluindo a divindade. Os filósofos e teólogos escolásticos eram dominados pela convicção de que “um” e “ser” na verdade se referiam à mesma coisa, com “um” enfatizando a indivisão dos seres. A fórmula ens et unum convertuntur (“O ser e o um são intercambiáveis”), cunhada pelo falecido pensador Boécio , permaneceu uma doutrina da metafísica escolar até o século XVIII. A questão de se a prioridade é dada ao ser ou à unidade foi respondida de forma diferente, mas a intercambialidade dos dois termos foi considerada um fato. Conhecidos expoentes da Idade Média tardia do movimento platônico ( Dietrich von Freiberg , Berthold von Moosburg , Nikolaus von Kues ) defendiam a prioridade do um, mas sem fazer uma separação real entre o que se vê e o que é.

Mestre Eckhart

Os ensinamentos de Meister Eckhart eram de orientação henológica com uma consistência incomum para sua época. Esta foi uma das razões para a condenação da igreja de algumas de suas declarações. Eckhart não atribuiu o mesmo significado aos termos “Deus” e “Divindade”, mas os utilizou para designar diferentes níveis nos quais a realidade divina poderia se manifestar ao homem. Ele afirmou que Deus e a Divindade eram tão diferentes um do outro quanto o céu e a terra. Da existência de Deus, na medida em que ele é o criador e confronta suas criaturas nesta qualidade, Eckhart distinguiu um nível superior da realidade do divino, no qual ele aparece como “divindade” ou “unilateral”, “ acima de Deus ”. No plano da “divindade” ou do “uno”, a realidade divina não é mais uma instância determinável no sentido da doutrina da Trindade, que gera e cria, para quem quer se aproximar dela. A divindade não produz nada, não se transmite de maneira encantadora ou produtora, mas não se relaciona com nada além de si mesma. É o aspecto suprapessoal da realidade divina total. Nada definitivo pode ser dito sobre isso, uma vez que está além de qualquer diferenciação. É “sem sabedoria” (sem propriedades pelas quais pudesse ser definido), é um “terreno sem fundamento” e um “deserto silencioso”, um “silêncio simples”. Portanto, características como “bom” ou “sábio” também devem ser negadas. Deus, como uma pessoa com características pessoais expressas em seu nome, existe em um plano separado e subordinado ao da divindade. Se quisesse voltar-se para o seu próprio aspecto impessoal, teria que - como quem faz isso - deixar de lado tudo o que define sua particularidade. Assim, a qualidade de ser Trindade também pertence a Deus, mas não à Divindade. Eckhart comentou: Isso é fácil de ver, porque este aqui é sem maneiras e sem peculiaridades. E assim: se Deus quiser espreitar nele, deve custar-lhe todos os seus nomes divinos e sua peculiaridade pessoal; Ele tem que deixar isso do lado de fora, se quiser dar uma espiada.

Em sua indeterminação, a divindade de Eckhart concorda com a dos antigos neoplatônicos e, como ele, é transcendente. Quando Eckhart fala do reino divino não sob o aspecto de "Deus", mas sob o aspecto de "Divindade", a afirmação de que essa realidade "é" não se aplica; ao contrário, é uma questão de "um superexistência e um superexistência de nada". Conseqüentemente, a divindade também não é um objeto de conhecimento, nem para si mesma nem para os outros, porque onde um sujeito cognoscente é separado de um objeto conhecido, não é uma questão do nível da divindade. Eckhart deixou claro: A escuridão oculta da luz invisível da divindade eterna não é reconhecida e nunca será reconhecida.

Tempos modernos

Quando, na era do humanismo da Renascença, as obras de Platão, amplamente desconhecidas na Idade Média, incluindo Parmênides , bem como os escritos de Plotino foram descobertos no grego original e se tornaram amplamente usados ​​na tradução latina, o debate sobre a primazia do um ou o ser recebeu uma nova base. Marsilio Ficino , o principal platônico do século 15, defendeu a primazia do Um, confiando em Parmênides . Uma polêmica surgiu entre Ficino e Giovanni Pico della Mirandola , que negou que Platão colocou o ser acima. Pico expôs sua posição no texto De ente et uno (“Sobre os seres e o um”).

O neoplatonismo de Ficino não teve influência na metafísica escolar do início do período moderno; ainda era dominado pela tradição aristotélica. O jesuíta Francisco Suárez (1548-1617), cuja metafísica dominou a educação católica e também influenciou fortemente os filósofos e teólogos protestantes, via aquele como uma peculiaridade dos seres. Ao fazer isso, ele se referiu a Parmênides , a quem ele interpretou neste sentido.

Hegel tratou extensivamente da doutrina dos princípios. Ele não considerou Platão como o criador, mas sim pitagóricos desconhecidos, mas percebeu a proximidade do conceito com as ideias relevantes de Platão. Hegel entendia a unidade do um da doutrina dos princípios como auto-igualdade e via nela o mais simples e geral de tudo, bem como o princípio do ser em si de todos os seres. Embora ele aprovasse o conceito, parecia pouco desenvolvido para ele.

Na interpretação de Hegel da doutrina dos princípios, seu caráter monista emerge claramente. Em seu entendimento, a dualidade indefinida é a divisão da primeira unidade. Aquele que é abrangente contém em si mesmo as determinações de unidade e dualidade ou divisão. Ele se divide em dualidade e retorna dela para si mesmo. A cooperação do um e da dualidade indefinida é a autodeterminação da unidade que retorna em si mesma.

Hegel considerou a filosofia de Plotin como um estágio preliminar de seu próprio idealismo e, portanto, a abreviou. Ele não subscreveu a doutrina da supervisão do Um. Para Hegel, o ser puro era o princípio supremo.

Coleção fonte

• Egil A. Wyller : Platonismo / Henologia na Antiguidade e na Idade Média. Livro Bilingue I - II . Königshausen e Neumann, Würzburg 2014
  • Vol. 1: Antiguidade e Idade Média Latina , ISBN 978-3-8260-5163-0
  • Vol. 2: A tradição greco-bizantina contra um pano de fundo da antiguidade tardia , ISBN 978-3-8260-5164-7

literatura

Representações de visão geral

• Werner Beierwaltes : Hen (ἕν) . In: Reallexikon für antiquity and Christianity . Volume 14, Hiersemann, Stuttgart 1988, ISBN 3-7772-5006-6 , Sp. 445-472
• Pierre Hadot , Kurt Flasch , Erich Heintel : Uma (aquela) unidade . In: Dicionário Histórico de Filosofia . Volume 2, Schwabe, Basel 1972, Sp. 361-384

Pré-socráticos

• Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic Philosophy . Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 1971

Platão e platônicos

• Werner Beierwaltes: Pensando no Um. Estudos sobre filosofia neoplatônica e sua história de impacto. Klostermann, Frankfurt am Main 1985, ISBN 3-465-01637-8
• Dirk Cürsgen: Henologia e Ontologia. A doutrina metafísica dos princípios do neoplatonismo tardio. Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3616-3
• Jens Halfwassen : A ascensão por um lado. Investigações sobre Platão e Plotino . 2ª edição estendida, Saur, Munich and Leipzig 2006, ISBN 3-598-73055-1
• Jens Halfwassen: Platão's Metaphysics of One . In: Marcel van Ackeren (Ed.): Understanding Plato. Tópicos e perspectivas . Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17442-9 , pp. 263-278

Aristóteles

• Edward C. Halper: Um e Muitos na Metafísica de Aristóteles. The Central Books . Ohio State University Press, Columbus (Ohio) 1989, ISBN 0-8142-0456-2
• Edward C. Halper: Um e Muitos na Metafísica de Aristóteles. Livros Alpha - Delta . Parmenides Publishing, Las Vegas 2009, ISBN 978-1-930972-21-6

Observações

1. ↑ Étienne Gilson: L'être et l'essence , Paris 1948, p. 42.
2. ^ Egil A. Wyller: Henology . In: Joachim Ritter (Ed.): Historical Dictionary of Philosophy , Volume 3, Basel 1974, Sp. 1059f.
3. ↑ Aristóteles, Metafísica 986b.
4. ↑ Xenophanes, fragmentos DK 21 B 23, 21 B 24, 21 B 25, 21 B 26. Ver Christian Schäfer : Xenophanes von Kolophon , Stuttgart 1996, pp. 144–207; Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic Philosophy , Cambridge (Massachusetts) 1971, pp. 66-85.
5. ↑ Heraklit, fragmento DK 22 B 10.
6. ↑ Os fragmentos Heraklit relevantes foram compilados e traduzidos por Laura Gemelli Marciano (ed.): Die Vorsokratiker , Volume 1, Düsseldorf 2007, pp. 300–307.
7. ^ Karl Bormann: Parmênides. Investigations on the fragments , Hamburg 1971, pp. 150-182.
8. ↑ Pierre Hadot: Um (aquele), unidade. I. In: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 2, Basel 1972, Sp. 361-367, aqui: 361.
9. ↑ Sobre o ensino de Melissos, ver Christof Rapp : Vorsokratiker , Munich 1997, pp. 162–171. Para sua compreensão de “um” e “muitos”, consulte Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic Philosophy , Cambridge (Massachusetts) 1971, pp. 148-152.
10. ↑ Sobre o argumento de Zenon, ver Christof Rapp: Vorsokratiker , Munich 1997, pp. 152-161; Hermann Fränkel : Ways and Forms of Early Greek Thinking , Munich 1968, pp. 198-236.
11. ↑ Detlef Thiel: The Philosophy of Xenokrates in the Context of the Old Academy , Munique 2006, pp. 115f., 118-121. Ver Carl A. Huffman: Philolaus of Croton , Cambridge 1993, pp. 226-230.
12. ↑ Philolaos, fragmento DK 44 B 7.
13. ↑ Carl A. Huffman: Philolaus of Croton , Cambridge 1993, pp. 226-230; Hermann S. Schibli: On 'The One' in Philolaus, fragmento 7. In: Classical Quarterly 46, 1996, pp. 114-130; Leonid Zhmud: Science, Philosophy and Religion in Early Pythagoreanism , Berlin 1997, p. 263f. e nota 12; Charles H. Kahn: Pitágoras e os Pitagóricos. A Brief History , Indianapolis 2001, pp. 27-29.
14. ↑ Detlef Thiel: The Philosophy of Xenokrates in the Context of the Old Academy , Munique 2006, p. 113.
15. ↑ Uma introdução a este assunto é fornecida por Giovanni Reale: Sobre uma nova interpretação de Platão , Paderborn 1993, pp. 175–177.
16. ^ Giovanni Reale: Sobre uma nova interpretação de Platão , Paderborn 1993, pp. 184-201.
17. ↑ Michael Erler dá uma visão geral das fontes e das controvérsias de pesquisa : Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie . Die Philosophie der Antike , Volume 2/2), Basel 2007, pp. 406-425.
18. ↑ Michael Erler apresenta uma visão geral: Platon (= Hellmut Flashar (ed.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Volume 2/2), Basel 2007, pp. 425-429 e Konrad Gaiser : Gesammelte Schriften , Sankt Agosto de 2004, pp. 295-340.
19. ↑ Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Esboço da história da filosofia. A filosofia da antiguidade , Volume 2/2), Basileia 2007, p. 425; Detlef Thiel: The Philosophy of Xenocrates in the Context of the Old Academy , Munique 2006, p. 190.
20. ↑ Aristóteles, Metafísica 987b; Consulte Physics 209b-210a.
21. ↑ Heinrich Dörrie , Matthias Baltes : The Platonism in Antiquity , Volume 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, pp. 154-162 (fontes com tradução), 448-458 (comentário); Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Esboço da história da filosofia. A filosofia da antiguidade , volume 2/2), Basel 2007, p. 426f.
22. ↑ Hans Joachim Krämer : Arete in Platon and Aristoteles , Heidelberg 1959, p. 144f.
23. ↑ Christina Schefer: a experiência indizível de Platão , Basel 2001, p. 186f.
24. ↑ Giovanni Reale: Sobre uma nova interpretação de Platão , Paderborn 1993, pp. 207f., 309-311. Sobre a questão do monismo em Platão Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Volume 2/2), Basel 2007, p. 428f .; Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik , 2ª edição, Amsterdam 1967, pp. 329-334; Christina Schefer: Plato's indizível experience , Basel 2001, pp. 57-60; Detlef Thiel: The Philosophy of Xenokrates in the Context of the Old Academy , Munique 2006, pp. 197–208; Jens Halfwassen: Monismo e dualismo na doutrina de princípios de Platão . In: Bochumer philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 2, 1997, pp. 1-21.
25. ↑ Rafael Ferber dá uma visão geral das posições : A ideia do bom não é transcendente ou é? Novamente o's ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ de Platão . Em: Damir Barbarić (ed.): Platão sobre o bem e a justiça , Würzburg 2005, pp. 149–174, aqui: 149–156.
26. ↑ Um resumo das declarações relevantes de Platão é oferecido por Thomas Alexander Szlezák : A ideia do bem na Politeia de Platão , Sankt Augustin 2003, p. 111f. Michael Erler oferece uma visão geral da extensa literatura de pesquisa: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike , Volume 2/2), Basel 2007, pp. 402-404.
27. ↑ Hans Joachim Krämer: Arete in Platon and Aristoteles , Heidelberg 1959, pp. 127-135.
28. ↑ Presbeía grega " prioridade de idade", também traduzida como "dignidade".
29. ↑ Platão, Politeia 509b.
30. ↑ A transcendência do ser da ideia do bem é rejeitada por, entre outros, Theodor Ebert : Opinião e conhecimento na filosofia de Platão , Berlin 1974, pp. 169-173, Matthias Baltes: Is the Idea of ​​the Good na República de Platão além do ser? In: Matthias Baltes: Dianoemata. Pequenos escritos sobre Platão e Platonismo , Stuttgart 1999, pp. 351–371 e Luc Brisson : L'approche traditionalle de Platon par HF Cherniss . Em: Giovanni Reale, Samuel Scolnicov (eds.): New Images of Plato , Sankt Augustin 2002, pp. 85-97.
31. ↑ Platão, Politeia 518c e 526E. Thomas Alexander Szlezák argumenta contra o valor probatório dessas passagens como um argumento contra a transcendência do ser: A ideia do bem na Politeia de Platão , Sankt Augustin 2003, p. 66.
32. ↑ Thomas Alexander Szlezák fornece um resumo dessa posição: A ideia do bem na Politeia de Platão , Sankt Augustin 2003, p. 67f. Cf. a argumentação de Rafael Ferber: A ideia do bom não é transcendente ou é? Novamente o's ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ de Platão . Em: Damir Barbarić (ed.): Platão sobre o bem e a justiça , Würzburg 2005, pp. 149-174, aqui: 154-160 e Giovanni Reale: Para uma nova interpretação de Platão , Paderborn 1993, pp. 275-281.
33. ↑ Jens Halfwassen: A ascensão ao um. Investigations on Plato and Plotinus , 2ª edição, Leipzig 2006, pp. 21–23 e p. 221, nota 4; Thomas Alexander Szlezák: A ideia do bem na Politeia de Platão , Sankt Augustin 2003, p. 70s.; Hans Krämer: A ideia do bom. Parábola do sol e linhas (Livro VI 504a - 511e) . In: Otfried Höffe (Ed.): Platon: Politeia , 3ª edição, Berlin 2011, pp. 135–153, aqui: 142–145; Giovanni Reale: Sobre uma nova interpretação de Platão , Paderborn 1993, pp. 258–280; Konrad Gaiser: a enigmática palestra de Platão 'Sobre o Bem' . In: Konrad Gaiser: Gesammelte Schriften , Sankt Augustin 2004, pp. 265-294, aqui: 265-268. Rafael Ferber argumenta contra a equação: Idéia do bem de Platão , 2ª edição expandida, Sankt Augustin 1989, pp. 76-78.
34. ^ Platão, Parmênides 137c-166c.
35. ^ Giovanni Reale: Sobre uma nova interpretação de Platão , Paderborn 1993, pp. 293-313; Kenneth M. Sayre: Platão's Late Ontology. A Riddle Resolved , Las Vegas 2005, pp. 37-74; Jens Halfwassen: A ascensão por um lado. Investigations on Plato and Plotin , 2ª edição, Munich 2006, pp. 185–196, 265–404; Christoph Horn : O Parmênides platônico e a possibilidade de sua interpretação teórica de princípio . In: Antike und Abendland 41, 1995, pp. 95-114.
36. ↑ Leonardo Tarán: Speusippus of Athens , Leiden 1981, pp. 334–339; John M. Dillon : The Heirs of Plato , Oxford 2003, pp. 42f.
37. ↑ Se Speusippus o considerava transcendente, é controverso. Hans Joachim Krämer defende a transcendência do ser: Der Ursprung der Geistmetaphysik , 2ª edição, Amsterdam 1967, p. 209 e nota 46, p. 355f. e Jens Halfwassen: Speusipp e o infinito do um . In: Archive for the History of Philosophy 74, 1992, pp. 43-73, aqui: 43-48. Andreas Graeser argumenta contra isso : Prolegômenos sobre uma interpretação da segunda parte do Parmênides platônico , Berna 1999, pp. 44-53. Cf. Rafael Ferber: A ideia do bom não é transcendente ou não? Novamente o's ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ de Platão . In: Damir Barbarić (ed.): Platão sobre o bem e a justiça , Würzburg 2005, pp. 149-174, aqui: 164 e nota 47 e Cristina D'Ancona Costa : Plotin . In: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 5 Parte 1 (V a), Paris 2012, pp. 885-1068, aqui: 1040f.
38. ↑ Hans Joachim Krämer: A Origem do Espírito Metafísica , 2ª Edição, Amsterdã 1967, pp. 351–355.
39. ↑ Leonardo Tarán: Speusippus of Athens , Leiden 1981, pp. 334-350; Heinrich Dörrie: Platonism in antiquity , Vol. 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, pp. 86–89, 303–305; Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik , 2ª edição, Amsterdam 1967, pp. 212-214.
40. ^ Matthias Baltes: Sobre a teologia de Xenokrates . In: Matthias Baltes: Dianoemata , Stuttgart 1999, pp. 191–222; Detlef Thiel: The Philosophy of Xenokrates in the Context of the Old Academy , Munique 2006, pp. 243–245, 265–294; John M. Dillon: The Heirs of Plato , Oxford 2003, pp. 99-107.
41. ↑ Ver na concepção de Aristóteles do único Pietsch cristão : galinha / um, um, unidade . In: Otfried Höffe (Ed.): Aristoteles-Lexikon (= Kröners Taschenausgabe . Volume 459), Stuttgart 2005, pp. 250-252 e a descrição mais detalhada no estudo de Christian Pietsch: Principles found in Aristoteles , Stuttgart 1992, p 227 -251.
42. ↑ Aristóteles, Metafísica 998b21.
43. ↑ Aristóteles, Metafísica 998b - 999a. Para o status ontológico do Um em Aristóteles, consulte Karen Gloy : Teoria do Um de Aristóteles com base no Livro I da Metafísica . In: Karen Gloy, Enno Rudolph (ed.): Unidade como uma questão básica da filosofia , Darmstadt 1985, pp. 73-101, aqui: 82-98.
44. ↑ Christian Pietsch: Finding owners in Aristoteles , Stuttgart 1992, p. 229.
45. ↑ Aristóteles, Metafísica 1053b - 1054a.
46. ↑ Ver Donald Morrison: O Lugar da Unidade no Projeto Metafísico de Aristóteles . In: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy Vol. 9, 1993, pp. 131-156 e 166 e o ​​comentário crítico subsequente de Michael Pakaluk: Commentary on Morrison , pp. 157-165.
47. ↑ Aristóteles, Metafísica 1016b20.
48. ↑ Christian Pietsch: Finding owners in Aristoteles , Stuttgart 1992, pp. 230f., 243–247.
49. ↑ Plutarco, De Iside et Osiride 381f (cf. 354f e Plutarco, De E apud Delphos 388f, 393c); Plotinus, Enéadas V 5,6,26-28.
50. ↑ Macróbio, Saturnália 1,17,7. Christina Schefer suspeita de uma velha tradição, talvez já conhecida de Platão: a experiência indizível de Platão , Basel 2001, p. 128f.
51. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in the Antike , Vol. 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, pp. 174–177 (e comentário, pp. 473–477). Cf. Mauro Bonazzi: Eudoro di Alessandria alle origini del platonismo imperiale . In: Mauro Bonazzi, Vincenza Celluprica (ed.): L'eredità platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo , Napoli 2005, pp. 115–160, aqui: 119–123 e Linda M. Napolitano: Eudoro di Alessandria: monismo, dualismo, assiologia dei principi nella tradizione platonica . In: Museum Patavinum 3, 1985, pp. 289-312.
52. ↑ Ver Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , Vol. 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, pp. 176–179 e 478–485; Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enéadas VI, 9) , Amsterdam 1992, pp. 6-10.
53. ↑ Karin Alt : Fuga do mundo e afirmação do mundo. Sobre a questão do dualismo em Plutarco, Numenios, Plotin , Stuttgart 1993, pp. 29-32; Michael Frede : Numenius . In: Rise and Decline of the Roman World, Vol. II.36.2, Berlin 1987, pp. 1034-1075, aqui: 1051-1053.
54. ↑ Sobre a doutrina dos deuses, ver Charles H. Kahn: Pythagoras and the Pythagoreans , Indianapolis 2001, pp. 122-130; John Peter Kenney: Proschresis Revisited: An Essay in Numenian Theology . Em: Robert J. Daly (Ed.): Origeniana Quinta , Leuven 1992, pp. 217-230; Eric Robertson Dodds : Numenios and Ammonios . Em: Clemens Zintzen (Ed.): Der Mittelplatonismus , Darmstadt 1981, pp. 495-499; Michael Frede: Numenius . In: Rise and Decline of the Roman World, Vol. II.36.2, Berlin 1987, pp. 1034-1075, aqui: 1054-1070.
55. ↑ Ver sobre isso Henry D. Saffrey, Leendert G. Westerink (Ed.): Proclus: Théologie platonicienne , Volume 2, Paris 1974, pp. X - XX; Jean-Marc Narbonne: Hénologie, ontologie et event , Paris 2001, pp. 28-41.
56. ↑ Plotinus enneads VI 8,10,18-21; Venanz Schubert: Plotinus. Introdução ao seu filosofar , Freiburg 1973, p. 20.
57. ↑ Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus , Munich 2004, pp. 43–49, fornece uma apresentação abrangente .
58. ↑ Ver também Carlos Steel: The One and the Good: Some Reflections on a Neoplatonic Identification. In: Arjo Vanderjagt, Detlev Pätzold (ed.): The Neoplatonic Tradition. Jewish, Christian and Islamic Themes , Cologne 1991, pp. 9-25, aqui: 18f.
59. ↑ Ver também Christoph Horn: Plotin about Being, Number and Unit , Stuttgart 1995, pp. 293-318.
60. ↑ Sobre a transcendência do ser de um em Plotino, ver Jens Halfwassen: A ascensão a um. Investigations on Plato and Plotin , 2ª edição, Munich 2006, pp. 44–52, 63–67, 81–97, 150–157.
61. ↑ Jens Halfwassen: The rise to one , 2ª edição, Munich 2006, pp. 126–129 (cf. pp. 247–252 sobre metáforas solares); Heinrich Dörrie: Emanação - uma palavra não filosófica no pensamento antigo tardio. In: Heinrich Dörrie: Platonica Minora , Munich 1976, pp. 70–88, aqui: 83–85.
62. ↑ Jens Halfwassen: The rise to one , 2ª edição, Munich 2006, pp. 114-130.
63. ↑ Lloyd P. Gerson: Plotinus , London 1994, p. 37f.; Werner Beierwaltes: Causa sui. O conceito de Plotin de um como a origem do pensamento de autocausação . Em: John J. Cleary (Ed.): Traditions of Platonism , Aldershot 1999, pp. 191-226, aqui: 200-206.
64. ↑ Sobre a causa própria de um, ver Werner Beierwaltes: Causa sui. O conceito de Plotin de um como a origem do pensamento de autocausação . Em: John J. Cleary (Ed.): Traditions of Platonism , Aldershot 1999, pp. 191-226, aqui: 199f. e Laurent Lavaud: D'une métaphysique à l'autre , Paris 2008, pp. 242-244.
65. ↑ Para a plenitude do um, veja Jens Halfwassen: A ascensão ao um. Investigations on Plato and Plotinus , 2ª edição, Munich 2006, pp. 118-130.
66. ↑ Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt am Main 1985, pp. 47-49.
67. ↑ Fritz-Peter Hager: Der Geist und das Eine , Berna 1970, pp. 375-390.
68. ↑ Eneads de Plotinus V f 3,13,1.
69. ↑ Veja Jens Halfwassen: The Ascent to One. Investigations on Plato and Plotinus , 2ª edição, Munich 2006, pp. 173–182.
70. ↑ Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt am Main 1985, p. 42; Jens Halfwassen: A ascensão por um lado. Investigations on Plato and Plotinus , 2ª edição, Munich 2006, pp. 107-111.
71. ↑ Sobre o argumento de Plotin, ver Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , Volume 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, pp. 599–605.
72. ↑ Jens Halfwassen: A ascensão ao um. Investigations on Plato and Plotin , 2ª edição, Munich 2006, pp. 157-173, 212-214; Jens Halfwassen: Plotin and the Neo-Platonism , Munich 2004, pp. 138-140; Cristina D'Ancona Costa: Plotinus . In: Richard Goulet (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 5 Parte 1 (V a), Paris 2012, pp. 885-1068, aqui: 1044f. Cf. Werner Beierwaltes: Auto-conhecimento e experiência da unidade , Frankfurt am Main 1991, pp. 97, 129-138, 146-150; Werner Beierwaltes: Causa sui. O conceito de Plotin de um como a origem do pensamento de autocausação . Em: John J. Cleary (Ed.): Traditions of Platonism , Aldershot 1999, pp. 191–226, aqui: 196–199; John Bussanich: Plotinus on the Inner Life of the One . In: Ancient Philosophy 7, 1987, pp. 163-189.
73. ↑ Euree Song: Ascent and Descent of the Soul , Göttingen 2009, pp. 24–33; Werner Beierwaltes: Thinking of the One , Frankfurt a. M. 1985, pp. 145-147.
74. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 23. Ver Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt a. M. 1985, pp. 123-147.
75. ^ Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enéadas VI, 9) , Amsterdam 1992, p. 304 e nota 859.
76. ↑ Sobre o uso do termo, ver Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt a. M. 1985, p. 123 nota 1.
77. ↑ Plotin, Enneades VI 9, 11, 51; ver VI 7,34,7f. e I 6,7,7-10. Ver Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enéadas VI, 9) , Amsterdam 1992, pp. 157-162.
78. ^ Pieter A. Meijer: Plotinus on the Good or the One (Enéadas VI, 9) , Amsterdam 1992, pp. 309-311, 314.
79. ^ Zeke Mazur: Fazendo sexo com aquele: Misticismo erótico em Plotino e o problema da metáfora . Em: Panayiota Vassilopoulou, Stephen RL Clark (Ed.): Late Antique Epistemology , Basingstoke 2009, pp. 67-83.
80. ↑ Jens Halfwassen: A ascensão ao um. Investigations on Plato and Plotinus , 2ª edição, Munich 2006, pp. 14-16, 34-37.
81. ↑ Para a designação e avaliação comum de Plotino como um místico, ver Hubert Benz: 'Materie' e percepção na filosofia de Plotino , Würzburg 1990, pp. XVI - XVIII nota 1 (evidência).
82. ↑ Jens Halfwassen: Plotin and the Neo-Platonism , Munich 2004, pp. 144-147; Jens Halfwassen: O único como uma unidade e uma trindade . Em: Rheinisches Museum für Philologie 139, 1996, pp. 52–83, aqui: 57–61; Deirdre Carabine: O Deus Desconhecido. Teologia negativa na tradição platônica: Platão a Eriugena , Louvain 1995, pp. 156-160; Dirk Cürsgen: Henologie und Ontologie , Würzburg 2007, pp. 21–34; John M. Dillon: a doutrina do Um de Porfírio . Em: Marie-Odile Goulet-Cazé et al. (Ed.): Sophies maietores, “Chercheurs de sagesse”. Hommage à Jean Pépin , Paris 1992, pp. 356-366.
83. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 23.
84. ↑ Thomas Stäcker: A posição da teurgia no ensino de Jamblich , Frankfurt am Main 1995, pp. 33–38; Jens Halfwassen: O único como uma unidade e uma trindade . Em: Rheinisches Museum für Philologie 139, 1996, pp. 52–83, aqui: 60–82.
85. ↑ Jens Halfwassen: A ascensão ao um. Investigations on Plato and Plotinus , 2ª edição, Munich 2006, pp. 114-117 e nota 42; Jens Halfwassen: O único como uma unidade e uma trindade . Em: Rheinisches Museum für Philologie 139, 1996, pp. 52–83, aqui: 61–83.
86. ↑ Ver neste modelo Veronika Maria Roth: Das ewige Nun. Um paradoxo na filosofia de Proklos , Berlin 2008, pp. 76-110; Christoph Horn: Proklos. Sobre a posição na história da filosofia e o estado da pesquisa . In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Ed.): Proklos. Method, Seelenlehre, Metaphysik , Leiden 2006, pp. 7-34, aqui: 22-25.
87. ^ Proklos, em Platonis Parmenidem 1128.
88. ↑ Jens Halfwassen: Plotin and the Neo-Platonism , Munich 2004, pp. 158–160.
89. ^ Proclus, In Platonis Parmenidem 1191.
90. ↑ Sobre a metafísica leve de Proklos, ver Werner Beierwaltes: Proklos. Características básicas de sua metafísica , 2ª edição expandida, Frankfurt am Main 1979, pp. 287-294.
91. ↑ Dirk Cürsgen: Henologie und Ontologie , Würzburg 2007, pp. 275–279, 283f.; Jens Halfwassen: Plotin and the Neo-Platonism , Munich 2004, p. 160f.; Werner Beierwaltes: Thinking of One , Frankfurt am Main 1985, pp. 254–280; Werner Beierwaltes: Proklos. Fundamentals of his Metaphysics , 2ª edição estendida, Frankfurt am Main 1979, pp. 275-382.
92. ↑ Proklos, On Providence, Fate and Free Will 31. Ver Werner Beierwaltes: Proklos. Fundamentals of his Metaphysics , 2ª, edição estendida, Frankfurt am Main 1979, pp. 364-366.
93. ^ Chifre de Christoph: Proklos. Sobre a posição na história da filosofia e o estado da pesquisa . In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Ed.): Proklos. Method, Seelenlehre, Metaphysik , Leiden 2006, pp. 7-34, aqui: 27.
94. ↑ Jens Halfwassen: Plotin and the Neo-Platonism , Munich 2004, p. 162f.; Dirk Cürsgen: Henologie und Ontologie , Würzburg 2007, pp. 317–359; Philippe Hoffmann : L'expression de l'indicible dans le neoplatonisme grec de Plotin à Damascius . In: Carlos Lévy, Laurent Pernot (eds.): Dire l'évidence , Paris 1997, pp. 335-390, aqui: 338-340, 376-386.
95. ↑ Sobre a tensão, veja Klaus Kremer: O “Porquê” da criação: “quia bonus” vel / et “quia voluit”? In: Kurt Flasch (Ed.): Parusia , Frankfurt am Main 1965, pp. 241-264.
96. ↑ Sobre o neoplatonismo na teologia do Pseudo-Dionísio, ver Werner Beierwaltes: Dionysios Areopagites - a Christian Proclus? Em: Theo Kobusch , Burkhard Mojsisch (Hrsg.): Platon in der Abendländischen Geistesgeschichte , Darmstadt 1997, pp. 71-100; Sarah Klitenic Wear, John M. Dillon: Dionysius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition. Despoiling the Hellenes , Aldershot 2007.
97. ↑ Klaus Kremer: A filosofia neoplatônica do ser e seu efeito sobre Tomás de Aquino , Leiden 1971, pp. 321-324; Christian Schäfer: Μονή, πρόοδος e ἐπιστροφή na filosofia de Proclo e do Areopagita Dionísio . In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Ed.): Proklos. Method, Seelenlehre , Metaphysik , Leiden 2006, pp. 340-362.
98. ↑ Eriugena, Periphyseon III 674C: deus est enim unum multiplex in se ipso . Sobre o conceito de Eriugena, ver Kurt Flasch: Die Metaphysik des Eins em Nikolaus von Kues , Leiden 1973, pp. 142-144.
99. ↑ Kurt Flasch: Eine (das), Einheit. II. Em: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 2, Basel 1972, Sp. 367-377; Jan A. Aertsen: Ontologia e Henologia na Filosofia Medieval (Tomás de Aquino, Mestre Eckhart e Berthold de Moosburg) . Em: Egbert P. Bos, Pieter A. Meijer (eds.): On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy , Leiden 1992, pp. 120-140.
100. ↑ Veja Maurício Wilde: A nova imagem da imagem de Deus. Imagem e teologia em Meister Eckhart , Freiburg (Suíça) 2000, p. 221.
101. ↑ Meister Eckhart, Sermon 52, The German Works , Vol. 2, pp. 502-505 = Niklaus Largier (Ed.): Meister Eckhart: Werke , Vol. 1, Frankfurt am Main 1993, pp. 560-563.
102. ↑ Meister Eckhart, Sermão 109, The German Works , Vol. 4/2, página 772: Deus trabalha, Deus não trabalha. (...) Deus e divindade são diferenciados por trabalhar e não trabalhar. Ver Michel Henry : A estrutura interna da imanência e o problema de sua compreensão como revelação: Meister Eckhart. In: Rolf Kühn , Sébastien Laoureux (ed.): Meister Eckhart - Conhecimento e Misticismo da Vida , Freiburg 2008, pp. 13-33, aqui: 27f.
103. ↑ Meister Eckhart, Sermão 48, The German Works , Vol. 2, pp. 420f. = Niklaus Largier (Ed.): Meister Eckhart: Werke , vol. 1, Frankfurt am Main 1993, p. 508f .; Sermão 2, The German Works , Vol. 1, pp. 43f. = Edição maior, Vol. 1, páginas 34-37; Sermão 42, The German Works , Vol. 2, página 309 = Edição maior, Vol. 1, página 456f.
104. ↑ Meister Eckhart, Sermão 2, The German Works , Vol. 1, página 43 = Niklaus Largier (Ed.): Meister Eckhart: Werke , Vol. 1, Frankfurt am Main 1993, página 34f. The Trinity Eckhart notou neste sermão: Pelo contrário, como é um einfaltiges, sem qualquer maneira e peculiaridade, então ele nem pai, nem filho, nem Espírito Santo neste sentido, e ainda assim é algo que nem isso nem aquilo é ( o alemão obras , vol. 1, p. 44).
105. ↑ Meister Eckhart, Sermão 83, The German Works , Vol. 3, pp. 442f. = Niklaus Largier (Ed.): Meister Eckhart: Werke , Vol. 2, Frankfurt am Main 1993, pp. 190-193. Para a divindade como “nada” ou “nada”, ver Burkhard Mojsisch: Meister Eckhart , Hamburgo 1983, p. 106f.
106. ↑ Meister Eckhart, Sermão 51, The German Works , Vol. 2, pp. 476f. = Niklaus Largier (Ed.): Meister Eckhart: Werke , Vol. 1, Frankfurt am Main 1993, pp. 548f. Cf. Rodrigo Guerizoli: A internalização do divino. Um estudo do ciclo do nascimento de Deus e o sermão da pobreza por Meister Eckharts , Leiden 2006, pp. 104-111.
107. ↑ Para a argumentação nesta discussão, ver Maude Vanhaelen: L'Être et l'Un à la Renaissance: la réfutation du De Ente et Uno de Pic dans l'In Parmenidem de Ficin . In: Michèle Broze et al. (Ed.): Ἀλλ 'εὖ μοι κατάλεξον… “Mais raconte-moi en détail…” , Paris 2008, pp. 623-635; Jean-Marc Narbonne: Hénologie, ontologie et event , Paris 2001, pp. 44-60.
108. ↑ Kurt Flasch: Eine (das), Einheit. II. Em: Historical Dictionary of Philosophy , Volume 2, Basel 1972, Sp. 367-377, aqui: 376f.
109. ↑ Jens Halfwassen: Hegel and the late antique Neo-Platonism , Bonn 1999, pp. 177, 180-183, 196.
110. ↑ Jens Halfwassen: Hegel e o Neo-Platonismo antigo , Bonn 1999, pp. 175–196.
111. ^ Venanz Schubert: Plotin , Freiburg 1973, pp. 14-18; Jens Halfwassen: Hegel e o Neo-Platonismo antigo , Bonn 1999, pp. 273-298.