Zhuangzi

Zhuāngzǐ ( chinês 莊子 / 庄子, W.-G. Chuang-tzu ; * por volta de 365 aC; † 290 aC ) significa "Mestre Zhuang". Seu nome pessoal era Zhuāng Zhōu (莊周 / 庄周). Zhuangzi foi um filósofo e poeta chinês . Uma obra famosa, em parte feita por sua mão, também é chamada de "Zhuangzi" . No decorrer da veneração de Zhuang Zhou como um santo taoísta em 742 sob o imperador Xuanzong, foi também dado o título de "O verdadeiro livro do sul país flor " (南華眞經 / 南华真经, Nanhua Zhenjing , abreviado南華經 / 南华 经, Nánhuājīng ). Juntamente com Daodejing , é considerada a principal obra do taoísmo , embora não haja evidências de uma instituição taoísta na época do Zhuangzi. O roteiro é considerado um dos mais belos, mais interessantes e difíceis da história intelectual chinesa do ponto de vista literário.

Em Kiautschou , alugado da Alemanha , o nome foi escrito como Dschuang Dsï de acordo com o sistema Lessing-Othmer , cuja versão simplificada, Dschuang Dsi, se tornou popular graças à tradução de Richard Wilhelm de 1912. A transcrição também desatualizada de acordo com o sistema Stange é Tschuang-tse .

Vida

Como acontece com quase todos os seus contemporâneos, os dados biográficos de Zhuangzi são apenas fragmentários e inseguros. A informação essencial vem de Sima Qian (aprox. 145–90 AC). De acordo com sua obra Shiji (cap. 63), Zhuangzi ocupou um cargo por um período no " jardim de laca " (漆 園 / 漆 园, Qīyuán ), que pertencia à cidade de Meng (蒙, hoje Anhui) no estado da música :

“Zhuangzi era um homem de Meng (agora Anhui), seu apelido era Zhou. Ele ocupou um cargo no jardim de laca (Qiyuan) em Meng e foi contemporâneo do rei Hui de Liang (r. 369-335) e do rei Xuan de Qi (r. 369-301). Não havia nenhuma área em que ele não soubesse se virar, mas na maior parte do tempo ele confiava nas palavras de Laozi . Então ele escreveu um livro com mais de 100.000 palavras, a maioria das quais são parábolas. Ele escreveu "O Velho Pescador", Ladrão Zhi "e" Quebrando Caixas Abertas " para ridicularizar os seguidores de Confúcio e explicar a doutrina de Laozi. Os »Resíduos de Weilei« e »Kangsangzi« pertencem às histórias inventadas sem referência à realidade. Ele foi um poeta talentoso e artista de palavras, descreveu fatos e descobriu conexões; ele usou tudo isso para expor que os confucionistas e moistas , mesmo os maiores eruditos de seu tempo, foram incapazes de refutá-lo. As palavras fluíram e jorraram para fora dele e de repente atingiram o núcleo. Portanto, nem os reis e príncipes, nem quaisquer outros grandes homens conseguiram prendê-lo a eles. Quando o rei Wei de Chu ouviu falar do talento de Zhuangzi, ele enviou um mensageiro com ricos presentes para induzi-lo a se tornar um ministro. Zhuangzi sorriu e disse ao mensageiro de Chu: “Mil moedas de ouro, que salário alto; um cargo ministerial, que honra! Você é o único que não viu gado para sacrifícios fora da cidade? Ele é primeiro engordado, depois com enfeites bordados [mantas] são jogados sobre ele para conduzi-lo para dentro do templo, lá ele ainda pode desejar muito se transformar em um leitão solitário - isso lhe será concedido? Saia daqui, rapidamente, e não me macule! Prefiro vagar pacificamente e rolar em uma poça de lama fedorenta e desagradável do que deixar que os costumes da corte me restrinjam; Não vou ocupar nenhum cargo até o fim da minha vida, mas vou seguir a minha vontade. ""

Exceto por um guarda em um jardim de laca ( Qiyuan ), Zhuangzi provavelmente se recusou a aceitar qualquer cargo. Atitude que já foi expressa no primeiro capítulo: Quando o santo governante Yao - uma das figuras mais importantes da tradição chinesa - oferece 'aprovadores' para liderar o império, ele responde:

"Freigeber disse:" Você organizou o império. Como o reino já está em ordem, eu só o faria por causa do nome se quisesse substituí-lo. O nome é o hóspede da realidade. Devo assumir a posição de convidado? A carriça constrói seu ninho na floresta densa, mas ele só precisa de um galho. A toupeira bebe no grande rio e, no entanto, só precisa de muito para matar a sede. Ir para casa! Deixe ir, ó Senhor! Não tenho nada a ver com o Reich. "

A maior honra é negada aqui com a referência às necessidades físicas mais simples: Assim como a toupeira só bebe o quanto está com sede, os 'aprovadores' também ficam satisfeitos quando estão de estômago cheio. Como Zhuangzi agia de acordo na vida real, sua família costumava ser pobre.

Zhuangzi era casado e teve contato com vários outros filósofos e escolas de filosofia. Ele teria sido aluno de Tian Zifang . No livro de Zhuangzi, todo o capítulo 21 tem o nome "Tian Zifang" como título. De acordo com isso, Tian Zifang foi aluno de Dongguo Shunzi (東 郭順子 / 东 郭顺子), que por sua vez se encontrou com Zhuangzi algumas passagens depois e foi ensinado por ele. Isso torna improvável que Zhuangzi tenha sido aluno de Tian Zifang e professor de Dongguo Shunzi. Christoph Harbsmeier suspeita que Hui Shi , também chamado de Huizi 惠子(amizade de mestre) (380-305 a.C.), um sofista da 'escola de nomes' (mingjia) foi o mestre ou mentor de Zhuangzi. Na Seção 13.1, Zhuangzi descreve seu professor abstratamente, sem nomear uma pessoa:

“Meu professor, meu professor! Ele [observa] de perto os inúmeros seres vivos sem julgar; Ele conhece inúmeras gerações com benevolência, mas não da humanidade; é mais antigo que a antiguidade, mas não enfatiza sua idade; ele atravessa o céu, carrega a terra, molda a forma de numerosos seres vivos, mas não se considera o criador - isso é alegria natural ... "

Nos escritos de Zhuangzi, também há características confucionistas espalhadas, especialmente os anais da primavera e do outono são mencionados com cautela. Comparado a outras figuras históricas, percebe-se que Zhuangzi costuma ser retratado de forma bastante humana, sem nenhuma idealização, como é o caso de Laozi, por exemplo . Algumas passagens do livro Zhuangzi falam de alguns alunos ou seguidores que aparentemente seguiram Zhuangzi durante sua vida. Na seção 20.1, por exemplo, ele caminha pelas montanhas e debate com seus alunos qual ganso deve ser abatido, o que cacareja ou o silencioso. No capítulo 32.16, seus discípulos se reúnem em torno dele, pois parece que ele morreria; eles querem homenageá-lo com um grande funeral, mas ele se recusa.

A veracidade histórica das anedotas do livro Zhuangzi sobre a pessoa Zhuangzi pode ser questionada. Os registros de Sima Qian foram feitos quase duzentos anos após a morte de Zhuangzi, e nenhuma evidência escrita dele sobreviveu nesse ínterim. No entanto, o ceticismo sobre a historicidade da pessoa Zhuangzi não deve ir tão longe a ponto de negar completamente sua existência ou considerar todas as anedotas sobre sua vida como inventadas.

Trabalho e texto

Trecho do “Zhuangzi” do “Siku Quanshu” .

O livro "Zhuangzi" é uma coleção de textos, cuja autoria é parcialmente obscura. Geralmente acredita-se que apenas os primeiros sete capítulos são atribuídos à pessoa Zhuangzi, os outros capítulos podem ter sido compilados por seguidores de sua escola. Richard Wilhelm oferece uma visão geral útil desses sete primeiros capítulos do ponto de vista do taoísmo como filosofia em seu comentário de 1925 "Die Lehren des Laotse" (contido em: R. Wilhelm, "Laotse. Tao te king. O livro do modo de vida "), Bastei Lübbe, Bergisch Gladbach, 2ª edição: janeiro de 2003):

A versão atual do texto vem do filósofo Guo Xiang (253-312) da Dinastia Jin Ocidental , portanto, é algumas centenas de anos mais jovem do que o texto original escrito por Zhuangzi. Guo Xiang revisou e encurtou o texto; o catálogo de literatura Hanshu ainda menciona uma versão de 52 capítulos ( pian ). Guo Xiang também escreveu o primeiro comentário sobre o livro “Zhuangzi” , que teve uma influência considerável na recepção futura.

A versão de texto de hoje está dividida em três partes:

• neipiano（内 篇）: os capítulos internos (1–7), que foram escritos pelo próprio Zhuangzi,
• waipian（外 篇）: os capítulos externos (8–22) e
• zapian（杂 篇）: as escrituras misturadas (23–33).

Apenas a autoria dos capítulos internos é indiscutível. Alguns externos (possível XVII-XXII) também podem ser considerados autênticos. Para uma compreensão completa dos capítulos internos, entretanto, a conexão com as seções dos capítulos externos também deve ser estabelecida. Mesmo que esteja errado do ponto de vista crítico do texto, a maioria dos comentaristas tradicionais e também os filósofos de hoje usam o texto inteiro como base para o desenvolvimento do conteúdo. (No entanto, o seguinte é indicado no seguinte: Quando se fala de "Zhuangzi", entende-se a pessoa e o texto dos capítulos internos. Partes dos capítulos externos são referidos por referência ao livro "Zhuangzi" .)

Os capítulos cuja autoria não é clara podem ser atribuídos a diferentes escolas:

1. O próprio Zhuangzi (I-VII) ou aluno direto (XVII-XXII, século IV aC)
2. "Primitivistas" influenciados por Daodejing, possivelmente pertencendo à direção nongjia (VIII-XI, aprox. 205 aC)
3. " Sincretistas " possivelmente sucessores de Liu An von Huai-nan (XII-XVI, possivelmente XXXIII, aprox. 130 aC)
4. "Individualistas" em torno de Yang Zhu (XXVIII-XXXI, aprox. 200 a.C.)

O texto formal do "Zhuangzi" é caracterizado por uma complexidade de conteúdo e estilo para a China antiga e truques poéticos. Algumas passagens são escritas em forma de rima. A linguagem da obra aponta para uma tradição que de outra forma não foi transmitida, que provavelmente existia no sul da China no Estado da Canção. Em contraste com Laozi, Zhuangzi veste suas opiniões e descobertas em parábolas engenhosamente formuladas , pequenos tratados sobre problemas filosóficos e diálogos e histórias anedóticas. Como resultado, o número de palavras às quais o status de um termo técnico pode ser atribuído é muito pequeno. Alguns são retirados da tradição confucionista.

Ensino

introdução

Ambiente intelectual e político

Zhuangzi viveu em uma época de grande convulsão política e espiritual. Durante este tempo dos Estados Combatentes , vários príncipes lutaram pela supremacia, as antigas tradições e ritos não eram mais mantidos com a seriedade anterior e a confiança na divindade suprema, o céu (天, tiān ), estava em declínio, embora o próprio Confúcio tivesse esforçou-se por uma renovação e Mêncio construiu o paraíso no princípio abstrato supremo da filosofia confucionista. Ao mesmo tempo, surgiu um grande número de outras escolas filosóficas, que lutaram umas contra as outras, por isso se fala do tempo das cem escolas .

Pode-se presumir que formas e abordagens semelhantes ao pensamento taoísta já existiam na época da pessoa de Zhuangzi e que Zhuangzi estava ligado a ele, embora a obra de Zhuangzi junto com os Laozi seja a primeira fonte escrita.

Posição sobre o confucionismo

A escola de filosofia mais importante na época de Zhuangzi era o confucionismo . Zhuangzi usou seu conhecimento preciso sobre isso, acima de tudo, para críticas contundentes e contundentes, de modo que planejou encontros humorísticos entre Confúcio e Laozi, que fazem o convencionalismo e o cerimonialismo dos confucionistas parecerem exagerados.

Muitas das histórias se gabam de inutilidade e mostram uma rejeição ao autocultivo confucionista. Além disso, em muitos lugares os confucionistas, com suas regras e regulamentos, são considerados responsáveis ​​pelo deplorável estado do mundo. A crítica à civilização e à cultura que apareceu no “Zhuangzi” tornou-se um elemento essencial do mundo intelectual chinês, e o recuo para a natureza idílica elogiada no “Zhuangzi” exerceu forte influência sobre a classe educada chinesa.

Zhuangzi não rejeitou as formas culturais, costumes , costumes e padrões de percepção em princípio, mas tentou obter flexibilidade e espontaneidade em relação a eles, de modo que não estava mais sujeito a determinados padrões de interpretação. Ele viu o erro dos confucionistas em esquecer que a decência e a moral eram estabelecidas por eles mesmos. Se a origem humana for esquecida, o indivíduo ficará à mercê das rígidas regras de convivência, que não mais servem apenas para promover a convivência, mas, ao contrário, restringem o indivíduo e o privam de sua espontaneidade.

Zhuangzi destacou que as pessoas de outras épocas ainda tinham uma relação original com a lei e os costumes: “Na lei eles [os verdadeiros da antiguidade] viam a essência do Estado, nos modos uma facilitação da comunicação, no conhecimento dos requisitos da época, na influência espiritual o meio de atrair as pessoas a si mesmo. "

Confúcio encontra Laozi : O “Zhuangzi” contém algumas histórias divertidas e inventadas sobre o encontro dos dois mestres.

Zhuangzi contrastou o ideal dos confucionistas (os nobres ) com o do homem santo ou verdadeiro ( Zhenren ). Este último se opõe às demandas sociais com uma distância discricionária, com a facilidade que "os antigos" ainda tinham em relação à lei , aos costumes, ao conhecimento e à influência quando estes ainda não foram desenvolvidos em imperativos pelos confucionistas .

No entanto, Zhuangzi não criticou o professor Confúcio, que ele mesmo apontou que é importante não se submeter servilmente às regras (antes para decidir de acordo com a situação e contexto ), mas sim seus alunos, que olham para o ensinamento vivo de Confúcio O confucionismo ismo ossificado. Aos olhos de Zhuangzi, tudo o que restou foi um formalismo vazio que havia perdido sua relação original com sua própria natureza:

“Se você pisar no pé de alguém no meio da multidão, você se desculpará pelo descuido. Se um irmão mais velho pisar no pé do irmão mais novo, ele lhe dará um tapinha no ombro. Se os pais fizerem isso, nada mais acontecerá. É por isso que se diz: a máxima cortesia não mostra nenhuma consideração especial pelas pessoas; a justiça suprema não se preocupa com as coisas individuais; a mais alta sabedoria não faz planos; O amor supremo não conhece afeição, a lealdade suprema não garante ... "

Então Zhuangzi não afirmou uma imoralidade contra Confúcio, mas o que ele acreditava ser a verdadeira e original moralidade entre as pessoas.

Abertura do "Zhuangzi"

A história de abertura do "Zhuangzi" é sobre o pássaro pong (Richard Wilhelm se traduz como " Rokh ", onde ele nota com uma nota de rodapé que a palavra chinesa é "pong") e a codorna. Ambos os seres estão presos ao mundo das coisas, o reino em que tudo está sujeito à relatividade:

“Suas costas (isto é, Pong) lembram a Grande Montanha; suas asas são como nuvens penduradas no céu. No furacão, ele sobe em círculos, muitos milhares de quilômetros até onde as nuvens e o ar chegam ao fim e ele só tem o céu azul-escuro acima dele. Então ele vai para o sul e voa para o oceano do sul.
Uma codorna esvoaçante riu dele e disse: “Para onde ele está indo? Eu viro e mal cruzo algumas braças, então me abaixo novamente. Se você flutuar no matagal, essa já é a maior conquista em voar. Mas para onde ele está indo? ""

O conhecimento das codornizes corresponde ao das pessoas comuns: o que é maior do que elas chamam de grande, o que é menor do que elas chamam de pequeno. O que seus arredores consideram certo, eles chamam de certo, o que seus arredores pensam de errado, eles chamam de errado. É verdade que o pássaro grande, quando voa, tem uma perspectiva significativamente mais elevada do que a codorna, que zomba dela de sua vista limitada, mas para atingir a altura adequada está vinculada ao seu tamanho e peso. Ambas as posições, a da codorna - a pessoa sem instrução - mas também a perspectiva mais elevada do bem informado, parecem a Zhuangzi erradas, porque ambas permanecem dependentes: a codorna é limitada porque só conhece o matagal e só voa alguns passos, mas também o grande pássaro depende de muito vento para levantar seu peso. Por serem dependentes de algo, ambos permanecem no mundo das coisas, permanecem presos a algo para seu conhecimento, seu conhecimento é apenas relativo.

A dependência de ambos surge do fato de que seu conhecimento é baseado apenas na experiência sensual. No entanto, o conhecimento empírico só pode ser acumulado em certa quantidade, dependendo do esforço de uma codorna ou do pong do pássaro. Zhuangzi, por outro lado, não dirige seu olhar para objetos individuais de conhecimento, mas seu objeto é o cosmos como um todo unificado e sua mudança eterna. Em relação a isso, Zhuangzi buscou desenvolver uma forma de pensar que não depende mais de nada, uma posição além da relatividade limitada.

Leitura tradicional

A seção correspondente era tradicionalmente compreendida de forma diferente por alguns intérpretes chineses, o que remonta ao influente comentário de Guo Xiang († 312) e cuja posição Fung Yu-Lan ainda assume. Eles são de opinião que, ao contrastar as duas posições, a grande e a pequena, Zhuangzi quer deixar claro que é melhor para a felicidade de cada indivíduo que ele permaneça em sua dimensão. Em particular, é feita referência à história semelhante da tartaruga.

Zhuangzi descreve com grande clareza o homem mais elevado no Livro II, Seção 8. Portanto, Richard Wilhelm compara o grande pássaro com o "super-homem, que é chamado de homem mais elevado, homem espiritual e chamado de santo". Essa visão também é apoiada pelo início do Livro II, Seção 2, que Wilhelm reproduz em forma de rima. Eva Wong traduz esta parte junto com a Seção 1 do Livro 2 da seguinte maneira: "Grande compreensão é abrangente e pequena compreensão é delicada. Grandes palavras carregam força, e pequenas palavras são insignificantes e briguentas." Provas para essa visão também podem ser encontradas em Burton Watson. No livro II, 3ª seção do Liezi , é apontado de forma clara que "voar no vento" requer esforços anteriores e renúncia. No Livro I, Seção 1, Zhuangzi indica que Liezi era completamente independente da busca pela felicidade, mas que ainda dependia de coisas fora de si mesmo (o vento que o carregava). Mas a posição de independência das coisas e a mudança no ilimitado é uma experiência puramente subjetiva e não pode ser comunicada aos outros, assim como não pode libertar uma pessoa de forma abrangente das coisas da vida, mesmo durante o tempo de vida de uma pessoa. No entanto, pode fazer com que as coisas efêmeras em si mesmas insignificantes da vida cotidiana deixem de prestar atenção (ao contrário da codorna), porque se tem a realidade (o trabalho, o trabalho) da ilimitação do tempo (mudança) e do espaço ( vazio) reconhecido.

"Dentro da direção mística, dois tipos podem ser distinguidos. Um tipo é a rendição passiva ao grande. Este tipo é o predominante no misticismo cristão. O outro tipo é o do mago, que se eleva para o além, A divindade apropriado. Este tipo é mais impressionantemente representado por Heráclito. Não há dúvida de que Juang Dsï pertence a este último, tipo ativo de misticismo. Algumas de suas figuras, como O Compreensivo, Livro XI, 3, apontam diretamente para É o misticismo de ascensão, não afundamento, que encontramos em Dschuang Dsï, e por isso não é de admirar que no topo de toda a obra esteja a parábola do pássaro Rokh, cujo voo ao redor do mundo simboliza a energia dessa ascensão. " Richard Wilhelm, introdução a Dschuang Dsï

A grande importância que Zhuangzi atribuía ao respeito pelas características do indivíduo explica sua aversão a instituições e regulamentos políticos: Estes estabelecem valores e normas de comportamento gerais e obrigatórias, que então se sobrepõem às características e necessidades individuais e as pessoas ao mesmo tempo os encorajam ser zeloso por eles. Os esforços para alcançá-los apenas levam ao desvio do Tao, do caminho, e não mais se conformar com o próprio De. Conseqüentemente, a idéia de Zhuangzi de um governo não é moldada por um catálogo de medidas e leis, mas seu ideal é a não ação (無爲 / 无为, wúwéi ).

Mudança eterna

Uma posição de relatividade não está mais sujeita, então o gene da codorna ou o esforço do pássaro Pong não está no mundo das coisas específicas para algo vincular licença. O que Zhuangzi está procurando é uma visão livre , uma atitude livre em relação às coisas e uma atitude com a qual se possa “vagar à vontade” pelo mundo - esse é o título do primeiro livro.

Agora, para Zhuangzi, as coisas e o mundo não estão apenas lá, eles estão em perpétua mudança. Todas as coisas estão sujeitas a um fluxo constante dentro do qual se afetam mutuamente :

"As bordas da sombra perguntaram à sombra e disseram:" Agora você está curvado, agora você está de pé; logo você fica desgrenhado, logo você é penteado; logo você se senta, logo você se levanta; logo você corre, logo você para. Como isso funciona? "A sombra disse:" Cara, cara, como você pergunta superficialmente! Eu sou, mas não sei por que sou. Sou como a casca vazia da cigarra, como a pele despida da cobra. Eu me pareço com alguma coisa, mas não sou. Sou forte à luz do fogo e durante o dia. Em lugares sem sol e à noite eu desmaio. Eu sou dependente do outro aí (o corpo), assim como ele depende do outro. Se ele vier, irei com ele. Se ele for, irei com ele. Se ele é forte e poderoso, então sou forte e poderoso com ele. Eu sou forte e poderoso, o que mais eu preciso perguntar? ""

No mundo material não adianta pedir uma razão final que ponha tudo em movimento: como a sombra observa, esta é uma questão superficial, porque só leva ao condicional, pois tudo o que está no eterno círculo das coisas está envolvido . Também parece absurdo rebelar-se contra a condicionalidade, porque ela não pode ser afastada porque é o que faz do mundo o mundo, a sombra na sombra. Mas a mudança não se limita apenas ao mundo das coisas, ela também afeta as opiniões e sentimentos humanos:

“Li von Li era filha do guarda da fronteira de Ai. Quando o Príncipe de Dzin acabara de levá-la, ela chorou amargamente, de modo que as lágrimas umedeceram seu manto. Mas quando ela veio ao palácio do rei e se tornou sua companheira, ela se arrependeu de suas lágrimas. "

Agora surge a questão de como lidar com a mudança eterna das coisas. Provavelmente, a parábola mais conhecida do Zhuangzi é o chamado "sonho da borboleta":

昔者 莊周 夢 為 胡蝶, 栩栩 然 胡蝶 胡蝶, 自喻 適 志 與！ 不知 周 也。 俄 然 覺, 則 則 蘧 蘧 然 周 也。 不知 不知 周 之 之 為 胡蝶 與 ， 胡蝶 之 夢 為 為與 胡蝶 ， 周 與 必有 分 矣。 此之謂 物化。

“Dschuang Dschou uma vez sonhou que era uma borboleta, uma borboleta esvoaçante que se sentia confortável e feliz e não sabia nada sobre Dschuang Dschou. De repente, ele acordou: lá estava ele realmente e verdadeiramente Dschuang Dschou novamente. Agora, não sei se Dschuang Dschou sonhou que era uma borboleta ou se a borboleta sonhou que ele era Dschuang Dschou, embora certamente haja uma diferença entre Dschuang Dschou e a borboleta. Assim é com a mudança das coisas. "

Zhuangzi sonha com uma borboleta, tinta na seda, Lu Zhi (1496–1576)

Obviamente, o mundo em mudança se mostra de diferentes pontos de vista sob diferentes luzes, mas para Zhuangzi não é importante qual desses pontos de vista é preferível, porque cada ponto de vista que você adota é igualmente verdadeiro, seja você uma borboleta ou uma pessoa. Por causa da mudança eterna, não existe um ponto de vista particularmente excelente - pelo menos nenhum no meio do mundo das coisas . O mundo não pode ser explicado por um único princípio ou lei, não há base sólida a partir da qual se possa obter certeza filosófica sobre as coisas. Ambas as perspectivas são claramente distinguíveis , mas têm direitos iguais em sua posição sobre a verdade .

O que Zhuangzi ensinou, portanto, não foi um perspectivismo que enfatize a relatividade de todas as considerações possíveis. Em vez disso, a sabedoria do “homem santo” consiste no fato de que ele pode temporariamente assumir perspectivas possíveis sem estar vinculado a elas. Ele alterna entre eles conforme a situação sugere. Essa agilidade mental é expressa na mudança de humanos para borboletas. Acontece com facilidade, como a transição entre dormir e acordar.

Para Zhuangzi, o Dao (道em inglês "caminho") era essa mudança eterna das coisas. A sabedoria dos santos consiste em reconhecer o Tao e segui-lo, ou seja, a mudança das coisas. Isso torna compreensível o que a história de abertura do “Zhuangzi” pretendia: As duas posições - limitação interna inscrita, o aperto da codorna e a natureza preguiçosa do grande pássaro - são superadas pelo olhar para a mudança eterna: quem não comete para qualquer uma das duas posições, adquira a liberdade dos santos que são capazes de ver as coisas à luz da mudança.

Misticismo taoísta

Zhuangzi é considerado um místico taoísta e influenciou fortemente essa tradição. Zhuangzi está conectado à tradição taoísta, em particular através do conceito do sagrado, o zhenren. O Zhenren em Zhuangzi está entrelaçado com a crença em imortais ( Xian ), seres humanos imortais que têm poderes sobrenaturais. Zhuangzi é considerado a fonte mais antiga para descrever esses seres sagrados.

O santo em Zhuangzi experimenta completa liberdade de corpo e mente. Assim, ele também está além do mundano. O santo viaja e perambula pelo universo com o qual experimenta uma unidade. Ele não se subordina a nenhuma norma e torna sua a diversidade sem limites. O santo, portanto, tem uma capacidade abrangente de mudança, mas ao mesmo tempo sua identidade é unificada e unificadora. O santo está livre de preocupações, sejam elas políticas, morais ou sociais. Da mesma forma, ele não está metafisicamente na incerteza. Ele não busca eficácia, não tem conflitos internos ou externos, não sofre de carências e não busca nada. Espiritualmente livre, ele tem uma união perfeita consigo mesmo e com tudo o que existe. É de plenitude e perfeição perfeitas e possui uma dimensão cósmica. Em contraste com o Shengren de Daodejing, o Zhenren de Zhuangzi não governa. Os atributos que são mais frequentemente atribuídos aos Zhenren no Zhuangzi são você , no sentido de único, sozinho e real, assim como tian , celestial, que está em contraste com o humano e, portanto, também significa natural.

Nos primeiros capítulos do Zhuangzi, o santo é descrito da seguinte maneira: Ele cavalga o vento e as nuvens brancas, não se decompõe, não se queima no fogo nem se afoga na água, as brasas e a geada não o tocam, humanos e animais ele pode não ter nada a ver com isso.

Esta descrição do santo é um dos primeiros testemunhos do que as hagiografias posteriores de santos taoístas constituem. Da mesma forma, já são apresentados no Zhuangzi detalhes que comprovam as técnicas de longevidade dessa época: Os divinos não consomem grãos (dieta taoísta), respiram o vento, bebem orvalho, os divinos voam nas nuvens e no ar, cavalgam voando pipas e podem caminhar além dos mares.

Nessas e em outras passagens do texto alude a outra característica do taoísmo, a fuga mística (cf. Liezi ). O livro de Zhuangzi começa com o vôo da fênix gigante, sugerindo que esse vôo é um tema importante e uma indicação da intenção de Zhuangzi. Em várias passagens do texto, os personagens de Zhuangzi caem em estado de êxtase e deixam para trás seu corpo, “como madeira morta”, e seu coração, que também é considerado o espírito e o intelecto, como “cinzas extintas”.

O elemento místico do Daoísmo já emerge no Zhuangzi, é uma integração no cosmos com toda a existência. A integração no cosmos, porém, não é formal ou objetiva, não se baseia em distinções e relações que representam um contexto no mundo, nem em normas, mas trata-se de um sentimento interior que resulta da meditação e do êxtase, ainda que essas técnicas. também retratam os exercícios dos quais Zhuangzi zomba, já que o objetivo final é ir além deles. Zhuangzi é, por assim dizer, uma testemunha jubilosa do sucesso dessas técnicas, mas também pede que sejam superadas. No taoísmo posterior, Zhuangzi é considerado o ponto final dessas técnicas e é uma ilustração da rejeição e esquecimento delas. Esta é uma das razões pelas quais os mestres daoístas se referem a Zhuangzi em relação a essas práticas e Zhuangzi as justifica superando a si mesmo.

Zhuangzi conhece duas bases da vida, Qi e Jing (por exemplo: energia e essência). Qi não é entendido como material nem espiritual e como a única substância. No taoísmo posterior, qi e jing tinham o mesmo significado que em Zhuangzi. Qi é considerado como Yuanqi, o Qi de origem, ao qual a maioria das técnicas de imortalidade daoísta se refere. Jing, por outro lado, é um termo com significados diferentes no taoísmo posterior. Zhuangzi fala de Jing como a base do físico e do fato de que Zhenren o valoriza, não deve perturbá-lo e deve mantê-lo completo e sem danos.

Zhuangzi considera importante perceber a calma, o silêncio e a liberdade de pensamento já enfatizados por Laozi. Mais tarde, daoístas valorizaram as técnicas de silêncio apresentadas por Zhuangzi. Por exemplo, Zuowang (sentar no esquecimento, meditação) é praticado. Zhuangzi escreve sobre Zuowang que o corpo e os membros são abandonados, a agudeza da percepção é descartada, a própria forma é abandonada, o conhecimento é abandonado e uma identificação com a grandeza que tudo abrange é feita. (Capítulo 6) Outros ensinamentos aos quais os taoístas posteriores atribuíram grande importância são o 'jejum do coração-mente' e o 'espelho do coração', que espelha o mundo inteiro, puro e não distorcido, em sua totalidade perfeita. O termo 'jejum do coração' está associado ao termo 'preservar aquele', que vem de Daodejing. 'Preservando o Um' descreve várias técnicas de meditação e é um termo-chave no taoísmo. Zhuangzi diz que o corpo deve estar ereto e a mente deve formar uma unidade, após a qual se pode alcançar a harmonia celestial. Deve-se coletar o conhecimento e a ação deve ser direcionada para aquele, para que os espíritos venham até a morada. O corpo ereto significa um corpo saudável na posição correta de meditação e os espíritos referem-se às aparições de divindades na câmara de meditação. A meditação taoísta é uma coleção e serve para isolar-se do mundo exterior. É um retiro e uma ruptura com o mundo dos sentidos. A meditação é considerada um complemento e preparação para uma expansão sem separação entre o interior e o exterior. Isso leva ao santo que se move nessa expansão. O mundo do indivíduo é entendido como limitado pelas percepções e pensamentos sensuais. Fechar-se ao mundo dos sentidos é entendido como abertura ao cosmos, que é a unidade alcançada por meio do qi cósmico.

O ser humano

Zhenren

O ideal do sagrado de Zhuangzi é o Zhenren (真人, Zhēnrén  - "homem verdadeiro"), com o qual ele adota um termo que cunhou o Daodejing. O Zhenren é caracterizado por uma liberdade intelectual completa.

Para explicar como isso pode ser alcançado, Zhuangzi primeiro descreve como ocorre a escravidão espiritual das pessoas:

"Mestre Ki disse:" A grande natureza expele seu fôlego, é chamado de vento. Agora ele não está soprando; mas se ele sopra, todos os buracos soam violentamente. Você nunca ouviu aquele rugido antes? As florestas montanhosas são encostas íngremes, as árvores antigas têm buracos e buracos: são como narizes, como bocas, como orelhas, como barracas de telhado, como anéis, como morteiros, como poças, como piscinas de água. Lá ele sibila, lá ele zumbe, lá ele grita, lá ele bufa, lá ele chora, lá ele reclama, lá ele ruge, lá ele estala. O som inicial é estridente, seguido por tons ofegantes. Quando o vento sopra suavemente, há harmonias suaves; quando um furacão sobe, há harmonias fortes. Quando a tempestade cinza passa, todas as aberturas ficam vazias. Você nunca viu como tudo então treme silenciosamente e se contorce? "O discípulo disse:" Portanto, o órgão que toca na terra simplesmente vem das várias aberturas, assim como o órgão que toca o homem vem de tubos alinhados na mesma fileira. ""

“No sono, a alma mantém a relação sexual. Na vida desperta, a vida física se abre novamente e lida com o que encontra, e os sentimentos conflitantes surgem diariamente no coração. As pessoas estão enredadas, insidiosas, escondidas. [...] Luxúria e raiva, tristeza e alegria, preocupações e suspiros, instabilidade e hesitação, desejo de prazer e imoderação, entrega ao mundo e arrogância surgem como os sons em tubos ocos, como o calor úmido cria cogumelos. Dia e noite eles se revezam e aparecem sem (as pessoas) perceberem de onde brotam. "

Para Zhuangzi, sentimentos, afetos e visões surgem puramente mecanicamente, como quando o vento sopra em aberturas ocas e cria sons. Assim como as aberturas de diferentes tamanhos, as pessoas também têm suas peculiaridades. Se as coisas externas os penetram, o coração produz os sentimentos como a rajada de vento produz o som. O homem só sofre o que lhe acontece, mas não pode se comportar criativamente em relação a isso. Zhuangzi contrasta essa condição infeliz de pessoas comuns com pessoas sagradas. Ao se livrar de si mesmo , ou seja, de suas peculiaridades, que oferecem às coisas do mundo exterior uma superfície para atacar, ele chega ao silêncio e vazio de pensamento:

Mestre Ki von Südweiler estava sentado com a cabeça entre as mãos, curvado sobre a mesa. Ele olhou para o céu e respirou, distraidamente, como se tivesse perdido o mundo ao seu redor.

Um de seus alunos, que estava diante dele em serviço, disse: "O que está acontecendo aqui? Pode-se realmente congelar o corpo como madeira seca e extinguir todos os pensamentos como cinzas mortas? Você é tão diferente, mestre, do que eu normalmente o via curvado sobre sua mesa. "

Mestre Ki disse: “É muito bom que você esteja perguntando sobre isso. Hoje eu me enterrei. Você sabe o que isso significa? Talvez você tenha ouvido pessoas tocarem órgão, mas não ouviu a terra tocar órgão. Talvez você tenha ouvido o órgão na terra, mas ainda não ouviu o órgão do céu. "

Livre de todas as coisas, o Zhenren também supera o ideal da filosofia confucionista, o nobre que domina as virtudes da bondade, da justiça e dos modos, como mostra a conversa fictícia entre Confúcio (aqui: Kung Dsï) e seu aluno favorito Yen Hui:

Yen Hui disse: "Eu fiz progressos". Kung Dsï disse: "O que você quer dizer com isso?" Ele disse: "Eu esqueci a bondade e a justiça." Kung Dsï disse: "Isso é possível, mas ainda não é a última palavra "Outro dia ele estava em frente a ele e disse: '. I fizeram progressos'
Kung DSi disse: 'o que você quer dizer com isso' ele disse: '?. Eu esqueci maneiras e música'
, disse Kung DSi : "Isso continua, mas ainda não é o final." Outro dia ele se colocou na frente dele novamente e disse: "Eu fiz progressos." Kung Dsï disse: "O que você quer dizer com isso?" “Eu me
acalmei e esqueci tudo.” Kung Dsï disse emocionado: “O que você quer dizer com que veio descansar e esquecer tudo?” Yen Hui disse: “Eu deixei meu corpo para trás, descartei meu conhecimento. Longe do corpo e livre do conhecimento, tornei-me um com aquele que tudo permeia. Isso é o que quero dizer com o fato de que vim descansar e esqueci tudo ". Kung Dsï disse:" Quando você alcançou esta unidade, você está livre de todo desejo; se você mudou desta forma, você está livre de todas as leis e é muito melhor do que eu, e eu só peço que eu possa segui-lo. "

O livro “Zhuangzi” difere do Daodejing e do confucionismo por sua forte rejeição ao político. Em vez disso, Zhuangzi visa uma mudança nos seres humanos, uma mudança no relacionamento consigo mesmo e com o mundo que o coloca em harmonia com o Tao e todas as coisas. Dao, essa é a mudança eterna das coisas com que o homem santo acompanha. Ele pratica a frugalidade e não tenta impor sua vontade às coisas. Dessa mentalidade surge uma habilidade e maestria, que pode ser vista, por exemplo, no artesanato (veja abaixo). Isso anda de mãos dadas com uma serenidade interior e esquecimento de si mesmo.

A mudança na natureza humana pela qual Zhuangzi está se esforçando é mostrada por um movimento entre estar perto do mundo e se afastar do mundo: por um lado, há passagens que descrevem e elogiam o autocultivo isolado, por outro lado , Zhenren está bastante alegre em meio aos acontecimentos mundiais. Portanto, não se trata apenas de buscar a salvação do mundo e permanecer neste estado, mas depois de tempos de retiro para voltar ao mundo da vida e assuntos da atividade humana e lá através da unidade com o Tao natural e perceber a livre interação com as pessoas e coisas. Este estado é alcançado abandonando o eu e jejuando a mente.

Jejuando a mente

Caligrafia da primeira frase do "Zhuangzi" :北 冥 有 魚 ， 其 名為 鯤. ("Há um peixe no Mar do Norte, seu nome é Kun.")

O homem pode alcançar o estado de Zhenren jejuando "o espírito" ou o "eu mais íntimo". O jejum se abstém:

• Seus talentos e sua habilidade, porque é perigoso para ele: A canela é derrubada, a bela pele de raposas e leopardos é sua corrupção.
• Ele se abstém de prazeres sensuais porque eles turvam a mente e perturbam o coração.
• Da mesma forma, o sábio não se entrega a fortes explosões emocionais: ele ainda enfrenta a morte do grande mestre Laozi com serenidade.
• Mesmo o conhecimento demais leva o mundo ao caos: a mente racional inventa o arco que afasta os pássaros, ela pratica a retórica que, em grandes discursos, lança a compreensão natural na confusão.
• O sábio também torna o comportamento moral e imoral insignificante, porque ambos conduzem as relações humanas a um emaranhado inextricável.

Enquanto os capítulos internos fornecem uma descrição de como os sentimentos em constante mudança surgem nos humanos - como tons em cavidades - os capítulos externos fornecem explicações que se estendem ao primeiro com considerações metafísicas sobre a relação entre o ser e o nada . A razão para as paixões e visões conflitantes é que as pessoas comuns se apegam apenas ao mundo material , ao que é ou não é . Já para o “Zhuangzi”, todo ser e não-ser emerge de um não-ser .

Este não-ainda-ser, que é a origem de todas as coisas, distingue o “Zhuangzi” de ser e não-ser. Isso ocorre porque o não-ser é representado meramente em termos de ser, ou seja, negando o ser. O ainda não, por outro lado, escapa a qualquer representação, pois não pode ser apresentado como algo negado. É o ainda-não-ser que nutre os opostos em primeiro lugar. Uma visão possivelmente baseada no Daodejing. Lá está escrito:

Os opostos de ser e não ser, que são importantes para o nosso estilo de vida e que se expressam como vida e morte, bom e mau, sucesso e fracasso, surgem apenas do ser-não-ainda. No entanto, quanto mais você se apega a um desses extremos, mais o outro se destaca. Não só no que diz respeito ao empenho do ser humano, mas também no que diz respeito à sua compreensão do mundo, deve-se evitar o ponto de vista do ser ou não ser, porque só a este nível surgem as contradições. Se alguém toma o homem, por exemplo, como um ser racional para justificar sua liberdade pela razão, então o torna ao mesmo tempo não livre, porque se seu pensamento apenas segue leis racionais, então ele perde sua condição de indivíduo. Se, por outro lado, você quer vê-lo como um indivíduo, então seu comportamento não deve ser previsível, então ele deve agir irracionalmente, o que vai contra sua liberdade garantida pela razão. O “Zhuangzi” agora assume que ambas as considerações possíveis são igualmente equivocadas. Isso ocorre porque ambos são apenas explicações . Porém, é um erro guardar a explicação do ser, pois, primeiro desenhou o ser humano as afirmações por suas observações do mundo apenas a partir dessas, por outro lado, o observador está ele mesmo sujeito a mudanças eternas, suas opiniões mudam de acordo com os tempos. Se tomarmos as explicações abstratas de ser apesar de tudo, isso sempre vem às custas de um modo de vida original e espontâneo: ou vemos apenas um mundo morto que funciona mecanicamente, ou não temos nenhuma relação com ele, pois só nós lidar com isso nos orientar para as leis que conquistamos. De acordo com Zhuangzi, ambos negam a essência do homem.

Somente afastando-se do ponto de vista do ser e dos opostos que dele resultam, que sempre nos jogam de um lado para o outro, chega-se ao ponto de vista original e precedente do não-ainda-ser.

No entanto, jejuar a mente de forma alguma leva à inatividade passiva. Porque só com um eu vazio que ainda não se agarrou ao ser ou não-ser pode-se corresponder ao que as circunstâncias exigem: todo incidente tem sua forma adequada de agir, que não pode ser remetida aos próprios desejos, ou sua medida poderia ser derivado de regras gerais derivadas de ser. Essa percepção aponta para a contradição mais íntima da própria vida: para ser capaz de tomar o mundo como ele é, é preciso primeiro estar livre dele, ou seja, H. livre de sentir, saber e fazer, o jejum torna-se assim a primeira condição para entrar completamente no mundo e seguir e corresponder livremente à mudança eterna das coisas.

Assim transformado, não são mais as coisas individuais às quais o coração se apega. A mente não é intencional que se concentra em algo. O verdadeiro eu do homem não é a soma de nossos desejos e dos objetos intencionalmente apreendidos; ele não é moldado pelo mundo exterior, mas sim está abaixo dessas necessidades externas. Felicidade em “Zhuangzi” é, portanto, o estado em que retornamos ao nosso verdadeiro eu. Alcançá-lo é uma das tarefas da vida, e o jejum do espírito serve de meio para isso. Se você alcançá-lo, saiba por si mesmo: é um estado em que nem a tristeza o oprime, nem a alegria o torna exuberante, mas a tristeza e a alegria são exatamente como são, bem ali . Quem quer que supere o eu intencional com fome dessa forma, recuperou sua natureza dada pelo céu . Ele não buscará subordinar o curso das coisas às suas idéias por meio de intervenções técnicas ou acelerá-las, mas é um "companheiro do céu".

Se você jejuou vazio e superou o reino das paixões e desejos, então você se enquadra no mundo, onde o termo chinês ( shih ) também tem os significados de facilidade de movimento, conforto, felicidade:

“Se você tem os sapatos certos, esquece os pés; se você tem o cinto certo, você esquece seus quadris. Se você esquecer todos os prós e contras em seu conhecimento, então você tem o coração certo; se a pessoa não vacila mais dentro de si mesma e não segue os outros, então ela tem a capacidade de lidar com as coisas de maneira adequada. Depois de atingir o ponto em que acerta a coisa certa e nunca perde a coisa certa, você tem o direito de esquecer o que é certo. "

Indizível

O caractere chinês para » Dao «, em alemão »way«. Ele causa a mudança de todas as coisas e é isso ao mesmo tempo. No entanto, nada por si só, não pode ser apreendido com palavras adaptadas às coisas. Visto que não é uma coisa, não pode ser apontado. Não há lugar onde não estaria, porque visto que não é "algo", não há aumento no Tao, nem diminuição. A mudança eterna das coisas pode, entretanto, passar despercebida pelos humanos se eles se agarrarem a uma única coisa transitória ou seguirem uma opinião ou concepção transitória.

O Tao , o caminho em si, não pode ser dito, porque só se pode dizer sobre as coisas que existem . Mas, uma vez que o Tao não é uma coisa, não pode ser falado de repente, só pode ser dito que não pode ser falado. A mudez, portanto, continua sendo o objetivo mais importante em “Zhuangzi” .

“O céu e a terra surgem comigo ao mesmo tempo, e todas as coisas são uma comigo. Já que agora eles são um , não pode haver uma palavra para isso também ; como eles, por outro lado, além de um referido , também deve haver uma palavra para isso. O um e a palavra são dois; dois e um são três. A partir daí, pode-se continuar dizendo que mesmo o computador mais hábil não consegue acompanhar quanto menos a massa de pessoas! Se você já chega a ser do não-ser até os três, aonde você vai se quer chegar a ser a partir do ser! Você não consegue nada com isso. Então chega disso! "

Então, se você quiser falar sobre o (ainda) -não-ser das coisas, se quiser "alcançar o ser a partir do não-ser", você irá falhar, porque com cada palavra sobre isso, algo que é simplesmente vem ao mundo que é entre distingue o certo e errado , separa-se entre acima e abaixo , refere-se a quente e a frio . Portanto, se a linguagem não consegue se expressar sobre o simples não-ser, quanto mais deve dar errado se é para nomear as coisas dentro do ser, se alguém “quer alcançar o ser a partir do ser”. Zhuangzi, portanto, também rejeita o relativismo , uma vez que permanece no plano do ser e das coisas. Compreender as relações da realidade linguisticamente, entretanto, só leva a um encadeamento infinito e concatenação de termos sem fim e ponto de partida. Zhuangzi, por outro lado, almeja com seu ensino um estado em que as coisas ainda não entraram em vigor.

Zhuangzi dá algumas formulações que resumem o ensino relativístico da época:

“No mundo inteiro não há nada maior do que a ponta de um cabelo fofo” e: “A montanha grande é pequena”. "Não há nada mais velho do que uma criança natimorta" e: "O velho avô Pong (que viveu seus seiscentos anos) morreu em sua juventude."

Embora alguns filósofos modernos tenham visto relativismo nisso, não é o objetivo de Zhuangzi usar tais ditos para justificar uma doutrina relativística que já existia na época (por exemplo, nos sofismas de Yan Hui ). E então Zhuangzi também se pergunta até que ponto sua teoria pode ser equiparada a essas visões relativísticas: “Agora, ainda existe uma teoria [sc. os ditos relativísticos citados acima]. Não sei se você está familiarizado com o [sc. Zhuangzis] são da mesma espécie ou não. "

As declarações linguísticas distorcidas de Zhuangzi só podem ser interpretadas como relativísticas se forem tomadas literalmente. Em vez disso, o objetivo dessas passagens é precisamente superar o relativismo por meio da impossibilidade e do absurdo dessas afirmações e da dor de cabeça a respeito delas. O relativismo só pode ser superado apegando-se à mudança das coisas, ao Tao, que ocorre em diferentes estágios:

“É fácil revelar o SENTIDO da pessoa chamada a um homem que tem o talento adequado. Se eu o tivesse comigo para instrução, depois de três dias, ele estaria pronto para vencer o mundo. Depois que ele tivesse vencido o mundo, eu queria levá-lo tão longe em sete dias que ele ficasse fora da oposição de sujeito e objeto. Depois de mais nove dias, eu queria levá-lo ao ponto em que ele tivesse superado a vida. Depois de superar a vida, ele poderia ser tão claro quanto a manhã, e nesta clareza matinal ele poderia ver aquele. Se ele visse Aquele, não haveria mais um passado e um presente para ele; além do tempo, ele poderia entrar na área onde não há mais morte e não há mais nascimento. "

A unidade com o Tao leva a uma área que não enfatiza mais a relatividade das diferenças, uma área “onde não há mais morte ou nascimento”. Torna-se claro aqui que a "imortalidade" é alcançada por meio de uma mudança de atitude mental do ser humano, ou seja, por meio do esquecimento de si mesmo e do esquecimento do nascimento e da morte. Interpretações posteriores, que liam as passagens correspondentes literalmente, entendiam isso como técnicas mágicas de longevidade e imortalidade, já que eram também características do taoísmo posterior. (Veja Daoísmo como Religião .)

morte

Para Zhuangzi, a vida e a morte eram como dois mundos, entre os quais não havia janela através da qual se pudesse olhar de um para o outro. Portanto, não é possível dizer qual dos dois é preferível, uma dor de cabeça em relação a isso não vai te levar a lugar nenhum. Uma história humorística representa a alteridade dos dois mundos:

Dschuang Dsï uma vez viu um crânio vazio no caminho, que estava branqueado, mas ainda tinha sua forma.

Ele bateu nele com seu chicote e começou a perguntar-lhe: “Em sua avidez pela vida, você se desviou do caminho da razão com que chegou a esta posição? Ou você destruiu um império e foi executado com uma machadinha ou um machado que você meteu nessa situação? Ou você conduziu uma má conduta e envergonhou pai e mãe, esposa e filho por ter se metido nesta situação? Ou você morreu de frio e fome que entrou nessa situação? Ou você assumiu essa posição depois que a primavera e o outono da vida chegaram ao fim? "

Depois de dizer essas palavras, colocou a caveira no travesseiro e adormeceu. À meia-noite, a caveira apareceu para ele em um sonho e disse: “Você estava falando como um fofoqueiro. Tudo o que você menciona são apenas preocupações com as pessoas vivas. Não há nada assim na morte. Você gostaria de ouvir algo sobre a morte? "

Dschuang Dsï disse: "Sim".

A caveira dizia: Na morte não há príncipes nem servos e não há mudança de estação. Nós nos deixamos flutuar, e nossa primavera e outono são os movimentos do céu e da terra. Mesmo a felicidade de um rei no trono não é igual à nossa. "

Dschuang Dsï não acreditou nele e disse: “Se eu puder capacitar o Senhor do Destino a trazer seu corpo de volta à vida, dar-lhe carne e ossos e pele e músculos novamente, dar-lhe pai e mãe, esposa e filho e retornar todos os vizinhos e conhecidos, você concorda? "

O crânio olhou com órbitas largas, franziu a testa e disse:

"Como eu poderia jogar fora minha felicidade real para enfrentar os problemas do mundo humano novamente?"

Qi

O "Zhuangzi" não conhece a transmigração das almas ou a "passagem do ego". Em vez disso, a vida só é entendida como uma reunião do corpo por um tempo limitado, que termina quando o corpo se separa. Isso fica claro nas passagens em que Zhuangzi especula sobre o que poderia ser dele após a morte: “Se ele [sc. um criador imaginário] agora me dissolve e transforma meu braço esquerdo em um galo, então chamarei as horas da noite; se ele me dissolver e transformar meu braço direito em uma besta, abaterei corujas para assar; se ele me dissolver e transformar meus quadris em uma carruagem e minha mente em um cavalo, irei montá-lo e não precisarei de nenhum outro companheiro. ”A união da força vital é provocada pelo Qi (氣 / 气), um termo essa propriedade comum de todas as escolas filosóficas chinesas. Se ocorre no "Zhuangzi" em relação aos humanos, tem o significado de força vital ou respiração aqui . Sua união causa vida, sua desintegração causa morte. Ambos os processos são tão espetaculares quanto o curso das estações e, assim, são aceitos com serenidade. Uma história conta ao Zhuangzi sobre a morte de sua esposa:

“Quando refleti sobre de onde ela tinha vindo, percebi que sua origem está além do nascimento; sim, não apenas além do nascimento, mas além da corporeidade; sim, não apenas além da fisicalidade, mas além do qi. Havia uma mistura do incompreensível e do invisível, e mudou e tinha qi; o qi se transformou e adquiriu corporeidade; a corporeidade se transformou e nasceu. Agora houve outra mudança e a morte veio. Esses processos se sucedem como primavera, verão, outono e inverno, como o ciclo das quatro estações. E agora ela está deitada lá e cochilando na sala grande, como devo chorar por ela com suspiros e reclamações? Isso significaria não entender o destino. É por isso que estou desistindo. "

Conseqüentemente, Zhuangzi também estava relaxado sobre seu próprio funeral, cuja indiferença deve ter sido um espinho para os confucionistas com seus rituais funerários rígidos. Para Zhuangzi, por outro lado, era a atitude natural do homem que só mais tarde foi sobrecarregada pela cultura e pelos ritos: “As verdadeiras pessoas do passado não conheceram o prazer de nascer nem a repulsa de morrer. … Eles foram com calma, eles vieram com calma. ”Um dos últimos capítulos fala sobre a morte de Zhuangzi:

Dschuang Dsï estava morrendo e seus discípulos queriam enterrá-lo magnificamente.

Dschuang Dsï disse: "O céu e a terra são meu caixão, o sol e a lua brilham para mim como lâmpadas para os mortos, as estrelas são minhas pérolas e pedras preciosas e toda a criação é minha companheira de luto." Portanto, tenho um funeral esplêndido! O que mais você deseja adicionar? "

Os discípulos disseram: "Temos medo de que os corvos e harriers queiram devorar o mestre."

Dschuang Dsï disse: Insepultado, sirvo corvos e harriers como alimento, minhocas e formigas enterradas. Tirar de uma pessoa para dar à outra: por que ser tão parcial? "

O mundo

Céu e homem

Zhuangzi explica sua atitude em relação à cultura usando a relação mitológica entre o céu (天, tiān ) e as pessoas. No entanto, o céu não é mais uma divindade moral que decide sobre o mandato do governante (天命, tiānmìng ), mas dele as pessoas e as coisas têm sua forma ou forma (形, xíng ). A citação mais importante sobre isso vem de um dos livros mais famosos do "Zhuangzi" , as "Inundações de Outono" :

“Que os bois e os cavalos têm quatro patas, ou seja, sua (natureza) celestial. Para refrear as cabeças dos cavalos e furar o nariz dos bois, isto é, humanos (influência). "

No sentido mais amplo, pode-se dizer que o céu é algo como “a natureza das coisas”, o que define seu ser-por-si, razão pela qual Wilhelm costuma traduzir tian como “natureza”. Ambos são, em certa medida, opostos um ao outro: para o homem, porém, existe a possibilidade de seguir o “caminho do céu” ou o “caminho do homem”. Uma vez que o "Zhuangzi" assume que o mundo acontece em seu curso sem humanos, as intervenções na natureza e na atitude natural dos humanos são vistas como supérfluas: "Os dedos dos pés alados e um sexto dedo na mão são formações que vão além da natureza e são supérfluas para vida real. "

Zhuangzi agora pergunta como é possível para os humanos levar uma vida de forma que a relação entre o céu e os humanos não seja desequilibrada. Em primeiro lugar, deve ser possível distinguir entre os dois, o que Zhuangzi explica no Livro VI: "Conhecer o funcionamento da natureza e reconhecer a relação entre o funcionamento humano: esse é o objetivo." surge um problema: “Mas há uma dificuldade aqui. O conhecimento depende de algo fora dele para se provar correto. Já que depende do que é incerto, como posso saber se o que chamo de natureza não é o homem, se o que chamo de humano não é realmente a natureza? ”Zhuangzi aponta no interior do homem, sua“ natureza celeste ”, que o permite reconhecer o caminho certo: “É preciso o homem verdadeiro para que haja conhecimento verdadeiro.” Essas pessoas verdadeiras (Zhenren) são caracterizadas da seguinte forma: “Os verdadeiros Antigos não se esquivavam de ficar sozinhos (com seu conhecimento) . Eles não realizaram nenhuma façanha, não fizeram planos. [...] Os verdadeiros antigos não sonhavam enquanto dormiam e não tinham medo ao acordar. Sua comida era simples, sua respiração profunda. As pessoas reais respiram do fundo, enquanto as pessoas comuns respiram apenas com a garganta. [...] As verdadeiras pessoas do passado não conheciam a alegria de nascer nem o nojo de morrer. [...] Desta forma, eles conseguiram que seu coração ficasse firme, seu rosto imóvel e suas testas simplesmente serenas. "

Se o caminho do céu é reconhecido por meio dessa atitude perante a vida, o verdadeiro homem pode segui-lo sem feri-lo. Ele age sem intervir, sua atuação é “sem fazer”: Wu wei.

Wu Wei

No "Zhuangzi" são reconhecidas as veneráveis ​​intenções dos sábios, que, como Confúcio, estabelecem regras para ordenar a sociedade humana. Por outro lado, também há seções no “Zhuangzi” que contrastam fortemente com a Escola Confucionista. Enquanto para Confúcio apenas o compromisso social do homem poderia garantir a ordem do mundo, o "Zhuangzi" vê a causa da inquietação e do desequilíbrio nas regras estabelecidas pelos sábios. É por isso que se diz:

“Eu sei disso que se deve deixar o mundo viver e deixá-lo ir. Não sei nada sobre como colocar o mundo em ordem. Deixá-los viver, isto é, preocupar-se para que o mundo não distorça sua natureza; deixá-los seguir seu próprio caminho, isto é, preocupar-se para que o mundo não se desvie de sua verdadeira VIDA [sc. De ]. Se o mundo não torcer sua natureza e não se desviar de sua verdadeira VIDA, a ordem do mundo já foi alcançada. "

Portanto, o mundo não é uma tarefa . Já foi alcançado. A filosofia do "Zhuangzi" é caracterizada por uma confiança no curso do mundo, que acontece inteiramente por si mesmo. O mundo não precisa ser configurado para que as pessoas possam viver nele. O "Zhuangzi" se refere a um estado original natural:

“Na era de ouro, as pessoas ficavam sentadas sem saber o que fazer; foram e não sabiam para onde ir; com a boca cheia e feliz, eles bateram em seus corpos e foram dar um passeio. Essa era toda a capacidade do povo, até então os "santos" (isto é, os sábios) vinham e elaboravam maneiras e música para regular o comportamento do mundo, penduravam códigos morais para eles e os faziam pular depois. . "

O mundo não precisava de ordem, estava completamente em repouso por conta própria. Para restaurar esse estado de coisas, o “Zhuangzi” recomenda que o Wu saiba, não atue: “Portanto, quando um grande homem é forçado a lidar com o governo do mundo, o melhor é não agir. Ao não agir, chega-se a aceitar calmamente as condições da ordem natural. ”Nesse contexto, inatividade não significa que não se deva fazer absolutamente nada. Em vez disso, refere-se a não intervir no governo do Tao, que por si só mantém o fluxo do mundo. A atitude de Wu Wei é ilustrada no "Zhuangzi" com base em três pontos principais:

Não superestime os benefícios

“Dsï Gung fez caminhadas no estado de Chu e voltou para o estado de Dzin. Ao passar pela área ao norte do rio Han, ele viu um velho que estava ocupado em sua horta. Ele havia cavado valas para irrigação. Ele próprio desceu ao poço e trouxe nos braços um vaso cheio de água, que despejou. Ele trabalhou ao máximo e alcançou pouco.

Dsï Gung disse: “Existe um dispositivo com o qual se pode irrigar cem valas por dia. Muito pode ser alcançado com pouco esforço. Você não quer usá-los? "

O jardineiro se endireitou, olhou para ele e disse: “E o que seria isso?” Dsï Gung disse: “Você pega um braço de alavanca de madeira que pesa atrás e leve na frente. Desta forma, você pode tirar a água de forma que ela simplesmente jorra. Isso é chamado de poço de empate. "

A raiva surgiu no rosto do velho e ele disse rindo: “Ouvi meu professor dizer: Se alguém usa máquinas, ele faz todos os negócios por máquinas; Qualquer pessoa que faz seus negócios por máquina ganha um coração de máquina. Mas se alguém tem um coração de máquina em seu peito, a pura simplicidade se perde. Com quem a pura simplicidade cai, ele se torna inseguro nos impulsos de seu espírito. A incerteza nos movimentos da mente é algo inconsistente com o verdadeiro SENTIDO. Não que eu não soubesse dessas coisas: tenho vergonha de usá-las. ""

Não ajudando no caminho do céu

A atitude de Wu wei também se relaciona com a intervenção supostamente positiva no ser-por-si das coisas e dos seres vivos:

“O Faisão do Pântano precisa andar dez passos antes de encontrar algo para comer e cem passos antes de beber alguma coisa; mas ele não deseja ser mantido em uma gaiola. Embora ele tivesse tudo o que seu coração deseja lá, ele não gosta disso. "

Intervenção política

“Giën Wu visitou Dsië Yü, o idiota.

Dsië Yü, o tolo, disse: "O que o início do meio-dia falou com você?" Giën Wu disse: "Ele me disse que se o próprio príncipe mostra as diretrizes e governa as pessoas pelo padrão de justiça, ninguém ousará recusar obediência e reforma. "

Dsië Yü, o tolo, disse: “Esse é o espírito do engano. Quem quisesse ordenar o mundo dessa maneira seria como quem quer vadear o mar ou cavar um leito no Rio Amarelo e lançar uma montanha sobre um mosquito. A ordem do que é chamado: isso é uma ordem das coisas externas? Está certo, e então é possível que todos realmente entendam o seu trabalho. O pássaro voa alto no ar para evitar a flecha do arqueiro. O musaranho cava fundo na terra para evitar o perigo de ser defumado ou desenterrado. As pessoas deveriam ter menos meios do que a criatura irracional (para evitar a coerção externa)? ""

Em última análise, o zelo em regular o mundo politicamente é em vão, porque por um lado é tão supérfluo como se quiséssemos cavar um leito para o Rio Amarelo, por outro lado as pessoas já sabem escapar aos regulamentos e leis como o pássaro voa para escapar da flecha.

Conformabilidade

A atitude de Wu Wei não se mostra apenas por meio de uma regra branda e, no entanto, protetora ou na omissão de intervenções extensas na natureza (o caminho do céu), mas também nas coisas práticas da vida cotidiana. Isso ilustra a história do cozinheiro Pong, em que a conformabilidade às coisas e ao mundo fica clara:

“[O cozinheiro] pôs a mão, apertou com o ombro, botou o pé no chão, apoiou os joelhos: ritsch! chave catraca! - a pele se partiu e a faca sibilou entre os pedaços de carne. Tudo parecia uma música dançante, e sempre batia exatamente [entre] as articulações. "

O cozinheiro disse ao príncipe:

“Quando comecei a cortar gado, tudo o que via era gado. Depois de três anos, cheguei a um ponto em que não conseguia mais ver o gado inteiro à minha frente. Hoje em dia confio inteiramente no espírito e não mais na aparência. ... sigo as linhas naturais, penetro nas grandes fendas e conduzo ao longo das grandes cavidades. Eu confio nas leis (anatômicas). Eu sigo com habilidade até os menores espaços entre músculos e tendões ... Um bom cozinheiro troca a faca uma vez por ano porque ele corta . Um cozinheiro trapalhão tem que trocar a faca todo mês porque ele corta . "

Cortar em vez de cortar - isso seria o abraço de um Zhenren. Em vez de usar a força para impor sua vontade contra as coisas, para hackear, o Zhenren abraça as coisas. Seguindo o Tao, ele deixa sua faca deslizar através do gado para que seja cortada e se desintegre em suas partes individuais por si só. Existem outras histórias semelhantes no “Zhuangzi” , que tratam do fato de que o artesanato, que corresponde ao Tao, não pode ser transmitido literalmente, mas só ocorre no ato. As interpretações atuais dos autores ocidentais vêem nessa história o desenvolvimento teórico de uma contradição entre o conhecimento técnico e o intuitivo .

Ao mesmo tempo, a história é uma parábola do modo de vida: Após a palestra do cozinheiro, o príncipe agradece com as palavras: “Excelente! Já ouvi as palavras de um cozinheiro e aprendi a cuidar da vida. ”As palavras de um cozinheiro (e não de um padre!) Revelam a melhor maneira de viver: ser magro como uma lâmina e deslizar entre as pessoas e suas brigas não se destacar com as próprias habilidades. Zhuangzi levanta o ideal de ser inútil em relação às demandas humanas: como uma árvore "cujos galhos são tortos e retorcidos para que não se possam fazer vigas" e "suas raízes se partem para que não se possam fazer caixões “foge-se ao uso em um escritório ou profissão, leva-se uma vida longa sem ser perturbada e assim termina o seu número de anos. (Livro IV: 4, 5, 6). Zhuangzi também conecta isso com o conceito de traço : se as pessoas e os homens sábios seguem o Tao, então "seus atos não deixam traços e suas obras não são contadas".

política

A questão política mais importante da época era como manter as relações humanas em ordem, ou seja, a questão da moral . Enquanto os confucionistas lutavam pela adesão estrita à moralidade e pela submissão dos indivíduos ao grupo, Zhuangzi enfatiza que as regras morais são criadas apenas pelo homem. Eles só são necessários porque as pessoas se desviam de sua natureza original e pacífica. No entanto, eles não levam a um novo estado ordeiro, mas, em vez disso, mergulham os relacionamentos interpessoais em ainda mais complicações - as pessoas se afastam do Tao, esquecem o caminho do céu.

No entanto, mesmo que consiga impor politicamente o cumprimento de todas as regras, isso não é o fim da história, porque justamente agora existe o risco de abuso:

“Contra ladrões que arrombam caixas, revistam bolsos, abrem caixas, prendem-nas amarrando cordas e cordas em volta delas, prendendo parafusos e cadeados, isso é o que o mundo chama de inteligência. Mas se um grande ladrão vem, ele pega a caixa nas costas, a caixa debaixo do braço, a bolsa pendurada no ombro e sai correndo, preocupado apenas que as cordas e fechaduras estejam bem fechadas. "

Assim, enquanto você se protege contra os pequenos ladrões com a moral, como se fechasse a caixa, os grandes ladrões roubam a caixa inteira e ficam felizes por ela estar bem fechada quando você a leva embora. Da mesma forma, a moral e as virtudes das pessoas comuns servem ao tirano para subjugar a terra. Ele rouba a caixa inteira na hora e nem precisa temer o castigo: “Se alguém roubar um fecho, será executado. Se alguém rouba um império, ele se torna um príncipe! "

O "Zhuangzi" vê os sermões dos santos sábios e eruditos como a razão para os príncipes predadores e as intermináveis ​​complicações morais (embora não esteja claro se Confúcio pode ser contado pessoalmente aqui):

“Toda causa tem seu efeito: se os lábios se foram, os dentes estão frios. Como o vinho de Lu era muito ralo, Han Dan foi cercado. Da mesma forma, quando os santos nascem, surgem grandes ladrões. É por isso que os santos devem ser expulsos e os ladrões deixados por sua própria conta; só então o mundo estará em ordem. "

Filosofando

razão

A seguinte história do Zhuangzi é particularmente bem conhecida, seu título é A Alegria de Peixes . Zhuangzi fala com Hui Shi (aproximadamente 300-250 aC, aqui: 'Hui Dsi'), um representante principal da escola sofista ( mingjia ):

“Certa vez, Dschuang Dsi foi dar um passeio com Hui Dsi na margem de um rio. Dschuang Dsi disse: Que engraçado a truta pular da água! Essa é a alegria do peixe. "Hui Dsi disse:" Você não é um peixe, como quer conhecer a alegria dos peixes? "Dschuang Dsi disse:" Você não sou eu, como pode saber que eu sou a alegria de Não conhece peixes? "Hui Dsi disse:" Eu não sou você, mas não posso reconhecê-lo dessa forma. Agora você certamente não é um peixe e, portanto, é claro que você não conhece a alegria dos peixes ". Dschuang Dsi disse:" Por favor, voltemos ao ponto de partida! Você disse: como você pode ver a alegria dos peixes? Você sabia muito bem que eu a conhecia e mesmo assim me perguntou. Eu reconheço a alegria dos peixes da minha alegria em caminhar no rio. ""

The Joy of Fish , 1291 por Zhou Dongqing.

Por Zhuangzi indicando o ponto de partida da conversa, ele vem ao mesmo tempo nas costas imediatamente devolvidas: "Aqui, você sabia muito bem que eu os conheço." O mundo é sempre como é aparente: A alegria dos peixes precisa nenhuma explicação, nenhum retorno a uma razão que assegura a verdade. Todas as tentativas subsequentes de criação discursiva e argumentativa devem falhar porque não há nada no conhecimento que possa se aproximar da alegria dos peixes e torná-los ainda "aparentes". Por outro lado, é absurdo rejeitar o óbvio e depois pedir outra coisa que possa justificá-lo. A dúvida metódica é Zhuangzi estrangeiro.

argumentação

Uma vez que Zhuangzi se recusou a deixar a mente buscar as razões e se orientar por elas, ele também rejeitou a reivindicação associada à justificativa, ou seja, a obrigação de justificar sua opinião na conversa. O discurso racionalmente conduzido, cujas regras são determinadas pelo argumento, não é um meio de encontrar a verdade:

“Suponha que eu discutisse com você; você me derrota e eu não derroto você. Você realmente está certo agora? Estou realmente errado agora? Ou eu vou derrotar você e você não vai me derrotar. Estou realmente certo agora e você realmente errado? Um de nós está certo e o outro errado, ou estamos ambos certos ou ambos errados? Eu e você, não podemos saber. Mas, quando as pessoas estão em tal confusão, para quem devem ligar para decidir? Devemos pedir a alguém que concorde com você para decidir? Já que ele concorda com você, como ele pode decidir? Ou devemos arranjar alguém que concorde comigo? Já que ele concorda comigo, como ele pode decidir? Vamos pedir a alguém que seja diferente de nós dois para decidir? Já que ele é diferente de nós dois, como ele pode decidir? "

Zhuangzi tinha consciência da função social do discurso, que rejeitava como secundária: “Aquele que é chamado tem (a verdade) como convicção interior, o povo das massas tenta prová-la para mostrá-la uns aos outros . "A vontade de um ao outro convencer ou superar o outro argumentativamente já está enraizada nos egoísmos individuais. O próprio Tao não precisa ser provado, pois assim como o grande amor não é amoroso (porque envolve tudo) e grande coragem não é temerário (porque não é temerário também ), tudo está incluído no Tao. Não é uma propriedade de algo em si, mas não pode ser expressa na linguagem e, portanto, diz-se: "Se você tentar provar com palavras, não alcançará nada."

Efeito e recepção

Na China

Geralmente

A obra não é uma das mais amplamente observadas na história intelectual chinesa e foi quase completamente esquecida durante o período Han . Por outro lado, a beleza literária foi indiscutível ao longo do tempo, e muitas histórias do livro Zhuangzi tornaram- se topoi na literatura chinesa que foram retomadas repetidamente ao longo dos séculos.

O "Zhuangzi" teve uma grande influência na direção originalmente chinesa do Budismo, o Budismo Chan . Com a penetração do Budismo na China, surgiu um novo interesse pelas especulações metafísicas, o que encorajou a preocupação com o "Zhuangzi" . Muitos termos “Zhuangzi” também foram usados para traduzir Sutras Sânscritos Budistas . Semelhanças podem ser vistas em termos como "esquecimento de si mesmo", "estupidez" (em um sentido positivo, wu xin , literalmente: sem coração / mente) e "meditação" ( zuo wang , literalmente: sentado em auto-esquecimento) como bem como a rejeição de emoções ligadas ao mundo.

Tradição de comentário

O comentário está na China e na Europa é a tentativa, um texto antigo que você considera valioso para ajudar com uma nova explicação de compreensão. Na maioria das vezes, a reivindicação é feita simplesmente para adotar a tradição do antigo ensino, mesmo que, é claro, também haja a opção de dar ao texto suas próprias interpretações. É estimado que entre 200 e 500 comentários foram feitos no Zhuangzi .

Um dos comentaristas mais influentes é o editor da versão em texto disponível hoje, Guo Xiang (253-312). Sua interpretação é formativa para todos os que o seguem. Guo introduz seu comentário com as palavras que Zhuangzi não escreveu um clássico ( bu jing ), mas está à frente das "cem escolas". Ao fazer isso, ele atribui-lhe uma alta classificação, mas ao mesmo tempo coloca o “Zhuangzi” sob as obras de Daodejing ou confucionista. Uma classificação que foi adotada principalmente na seguinte tradição de comentários. Guo dedica-se principalmente à filosofia da espontaneidade de Zhuangzi. Comparado com seu predecessor Wang Bi , para ele o Dao não é um princípio mundial transcendente ao qual todas as coisas e seres se esforçam e que garante sua espontaneidade. Guo transforma o Dao supremo em um princípio individual imanente das coisas: ele muda com as coisas e encontra realização quando as coisas individuais correspondem à sua natureza. Por causa desta imanência do Dao, Guo não pode mais ser responsabilizado pela criação do mundo na função de uma força criativa. Nem Guo sabe de quaisquer substâncias que foram preservadas durante a mudança eterna. Apesar da grande importância de seu comentário, Guo não estava apenas preocupado com a representação e preservação do Zhuangzi original, e muitas de suas interpretações são bastante idiossincráticas.

Outros comentadores importantes são: Cheng Xuanying (aprox. 620-670), um monge taoísta e principal representante da "escola do duplo mistério" ( chongxuan xue ), que está interessado na teoria do vazio de Zhuangzi e coloca a interpretação de Guo em um religioso -Contexto budista. Na Dinastia Song, o escriba Wang Pang (1042 a 1076). Lin Xiyi (aprox. 1200–73) na dinastia Ming dá menos conselhos filológicos do que uma interpretação livre do conteúdo, que pega as mais diversas correntes da filosofia chinesa e sutras budistas para interpretação. Posteriormente, Luo Miandao (aprox. 1240–1300) e Jiao Hong (1541–1620) são importantes.

No entanto, alguns dos intérpretes do “Zhuangzi” teriam fracassado por causa desse trabalho extraordinário e, portanto, mal-entendidos e interpretações incorretas são presumidos. Os principais mal-entendidos são:

1. Zhuangzi é visto apenas como um comentarista de Laozi. Isso ignora as peculiaridades e novas idéias filosóficas da obra. Intérpretes e tradutores ocidentais, como Giles , Legge e Watson, muitas vezes cometiam o mesmo erro .
2. O "Zhuangzi" costuma ser identificado com as idéias zen-budistas . Por outro lado, as duas tradições de pensamento diferem acentuadamente: enquanto no budismo tudo é falso e falso, tudo é certo e verdadeiro para Zhuangzi, enquanto a metafísica do budismo é idealista, Zhuangzi representa um realismo quando o estado de nirvana no budismo tende para ser metafísico, portanto, o jejum da mente de Zhuangzi e sentar-se no esquecimento é um estado relacionado a conhecer o mundo. No decorrer da mistura desses elementos, o Zen Budista Suzuki , por exemplo, interpretou o sonho da borboleta no sentido de que não há diferença entre sonho e realidade no sentido de uma unidade budista , enquanto a filosofia de Zhuangzi enfatiza a diferença (mas equivalência ) das perspectivas.
3. Outro mal-entendido vê Zhuangzi como um pensador decadente de uma era de desintegração que lamenta o estado lamentável do mundo. O livro dirige-se aos rebeldes, excluídos socialmente e fracassados ​​mundanos e recomenda que se retirem do mundo para um estado original místico, naturalista e romântico.
4. Por causa de seus ataques paradoxais à moral, Zhuangzi costumava ser confundido com um hedonista. Depois, há uma leitura que simplesmente entende o Wu Wei como não fazendo nada, o que, no entanto, só é possível se partes individuais do trabalho geral forem selecionadas. Não se pode dizer, porém, que seu ideal era um egoísmo hedonista , como já pode ser visto nas muitas passagens do texto em que se problematiza a entrega às coisas externas.
5. Os mal-entendidos listados levaram ao fato de que Zhuangzi recebeu vários títulos. Ele foi chamado de cético , niilista , fatalista , relativista ou mesmo evolucionista . Esses diferentes prêmios da tradição da filosofia ocidental carecem da peculiaridade do Zhuangzi. Por exemplo, Zhuangzi não pode ser chamado de cético porque não estava pensando de forma cognitiva . Ele não pode ser considerado um niilista porque não rejeitou valores e normas inteiramente, mas os buscou em harmonia com a "ordem" natural. Se a evolução assume uma direção de desenvolvimento, então ele também não pode ser considerado um representante aqui, pois para ele havia apenas a mudança universal das coisas, que no entanto não ocorre em linha reta. Ele não pode ser chamado de fatalista, porque sua filosofia tenta levar as pessoas a uma relação espontânea consigo mesmas e com o mundo. Ele também não terá representado um relativismo, ou seja, se o Tao inclui e governa todas as coisas no universo, então não há espaço para um situacionismo artificial.
6. O livro como um todo é freqüentemente considerado um exemplo típico da era da decadência. A obra foi moldada em seus pontos de vista pelos tremores da época e não tinha valor além de um documento histórico como uma escrita filosófica. De acordo com essa visão, sua única utilidade era servir de consolador para os contemporâneos.
7. Os intérpretes que interpretaram as declarações poéticas de Zhuangzi (por exemplo, sobre o Zhenren que não é atingido pela dor mundana) literalmente formaram um culto à imortalidade que se referia a Xian. Ele entende o Zhuangzi como uma instrução para práticas de imortalidade, nas quais instruções puramente técnicas podem ser encontradas. Com esse disfarce, ele era frequentemente abusado pelos governantes, pois isso significava que o aspecto do autocultivo - que também tornaria os governantes responsáveis ​​- poderia ser colocado em segundo plano.
8. Uma interpretação voltada para o interesse tenta dar uma interpretação Zhuangzi escolhendo passagens individuais e deliberadamente ignorando passagens críticas, que remontam suas declarações a coisas familiares. Acima de tudo, os confucionistas e partidários do Tsou Yen fizeram uso de tal abordagem para garantir a soberania interpretativa sobre o Zhuangzi.

No oeste

Com a tradução para o alemão de Richard Wilhelm, a obra despertou grande interesse na Alemanha intelectual do início do século XX. Karl Jaspers viu em Zhuangzi um dos pensadores chineses mais impressionantes: "A engenhosidade admirável de Dschuang Tsii, seus pensamentos penetrantes sobre o mundo e a realidade, sobre a linguagem, sobre os vários estados psicológicos, sua riqueza fazem dele um dos autores chineses mais interessantes." Hermann, também Em seu exame da filosofia e literatura asiática, Hesse encontrou admiração por Zhuangzi: "De todos os livros de pensadores chineses que eu conheço, este é o que tem mais apelo e som." O filósofo Martin Heidegger , que estava em diálogo com Pensadores asiáticos desde cedo também podem ser considerados influenciados pela escrita do Zhuangzi. Por exemplo, quando em 1930, após uma palestra, ele quis dizer algo sobre o tema da intersubjetividade , ele mandou trazer o livro Zhuangzi e lê nele “A alegria do peixe”.

A recepção mais recente por filósofos analíticos foi vista de forma crítica pelos filósofos chineses . Estes tentam, por exemplo, “desmistificar” as “palavras atrevidas” de Zhuangzi (“palavras em cálice” AC Graham) dando interpretações que o adaptam a um vocabulário filosófico moderno. Isso costuma ser associado à atitude de que Zhuangzi certamente teria escrito dessa forma se os termos modernos já estivessem disponíveis para ele. Conseqüentemente, é tarefa de uma interpretação moderna substituir as expressões imprecisas e sugestivas de Zhuangzi por um vocabulário analítico claro. O problema não é tanto a abordagem anacrônica , mas esquece o fato de que Zhuangzi evitou deliberadamente o uso de termos técnicos (que já existiam em sua época) e, em vez disso, incorporou sua filosofia em histórias e diálogos. As tentativas de conduzir o “Zhuangzi” pela peneira de termos técnicos modernos são comuns não apenas para os ocidentais, mas também para os filósofos chineses modernos, que, no entanto, são frequentemente moldados pelos discursos ocidentais.

As classificações de Zhuangzi como céticos , relativistas ou perspectivas podem ser encontradas, por exemplo, em Hansen, que é da opinião de que Zhuangzi ensina um relativismo de perspectiva, uma vez que todo julgamento é dependente do contexto; uma vez que cada ponto de vista está relacionado apenas ao contexto, de acordo com Zhuangzi, não há conhecimento objetivo. Raphals vê Zhuangzi como um cético que, embora não defenda uma doutrina cética, usa o método cético. Ivanhoe se recusa a chamar Zhuangzi de cético sensualista e, em vez disso, afirma que Zhuangzi representou um ceticismo epistemológico e linguístico-filosófico , uma vez que ele rejeita o conhecimento conceitual, bem como as distinções lógicas e linguísticas entre certo e errado.

Estudos comparativos comparam Zhuangzi com filósofos ocidentais, incluindo Nietzsche , Heidegger , Cassirer e Derrida . Uma adaptação de uma peça de rádio leva Zhuangzi a um diálogo fictício com Meister Eckhart.

literatura

despesa

• O Hanyu da zidian é baseado na reprodução fotográfica de uma edição Shidetang ming-temporal 世 德 堂 da série de livros Sibu congkan .
• Além dos comentários de Guo Xiang (Gui Xiang zhu) do período Jin, as edições qing-temporais de Wang Xianqian王先谦 (Zhuangzi jijie 庄子 集解) e Guo Qingfan 郭庆藩 (Zhuangzi jishi 庄子 集 释) ainda são muito importantes.
• Uma nova tradução e comentários em chinês são fornecidos por Chen Guying 陈 鼓 应 (Zhuangzi jinzhu jinyi 庄子 ne 注 今译, 1983).

Traduções

A primeira tradução para o alemão foi trazida por Martin Buber em 1910 com o título "Reden e símiles de Tschuang-tse" . Está incompleto. Existem muitas outras traduções, às vezes extensas, do Zhuangzi para o alemão. Estes últimos incluem os de Richard Wilhelm de 1912, os de Mair / Schuhmacher de 1998 e uma tradução completa de Viktor Kalinke de 2017 com base no texto original ( textus receptus ) .

A tradução "Dschuang Dsi" de Wilhelm foi feita diretamente do chinês para o alemão; é caracterizado por um poético Goethe-alemão, mas não é completo. Wilhelm apontou que sua tradução tinha defeitos técnicos. Os comentários escritos em chinês sobre o "Dschuang Dsi" não forneceram a ele nenhum material gramatical ou filológico urgentemente necessário. Ele só poderia seguir o conselho de um especialista chinês. Ele deve, portanto, "reivindicar de sua tradução que ela reproduz Dschuang Dsi como eu o entendo".

Zhuangzi parece criticar as competências profissionais quando escreve: "Você não pode falar sobre a vida com um profissional, ele está vinculado ao seu ensino." (Ibid.: Dschuang Dsi , Livro XVII, 1)

Mair / Schumacher é uma tradução de Mair do chinês para o inglês americano, Schuhmacher traduziu para o alemão. Isso significa que o “Zhuangzi” completo está disponível em alemão. A tradução é moldada pelo uso da linguagem moderna e usa termos como “lucro”, “transformação”, “evolução”, “código de conduta”, “instável” e “identificar”. Este é z. B. comentado negativamente por Wohlfart.

Uma tradução bilíngue, anotada e completa com um aparato filológico do antigo original chinês ( textus receptus ) para o alemão foi recentemente submetida por Viktor Kalinke . É a única edição Zhuangzi completa em países de língua alemã. Ele também contém o texto chinês (baseado na versão padrão de Guo Xiang), a transcrição fonética Pinyin e um prefácio detalhado sobre o estado internacional da pesquisa. Um glossário foi criado para acompanhar a tradução, que inclui não apenas os termos-chave, mas todos os caracteres usados ​​no Zhuangzi e no Laozi. Ele permite uma comparação completa do vocabulário entre os livros Laozi e Zhuangzi. A tradução também incluiu a leitura de traduções importantes para o inglês, bem como comentários clássicos em chinês antigo sobre o Zhuangzi. O resultado é uma edição de referência que pode ser verificada no que diz respeito à sua confiabilidade, o que dá ao público de língua alemã uma conexão com a animada discussão internacional (especialmente americana-chinesa) sobre o taoísmo e pode servir como uma base textual para considerações adicionais no início Daoísmo.

As seguintes podem ser mencionadas como traduções em inglês e francês: A tradução mais recente de Burton Watson , também as traduções parciais de Angus Graham e Feng Youlan e as traduções antigas de James Legge e Herbert Giles e outros. "Não há tradução, há muitas traduções." Günter Wohlfart comenta esta lista na introdução de sua tradução. "A diferença na tradução-interpretações", acrescenta Wohlfart, "abre a vista para a polperspectividade do texto, mas também ilustra a necessidade de examinar este texto no original. "

• Feng Youlan: Chuang-Tzu. Uma nova tradução selecionada com uma exposição da filosofia de Kuo Hsiang . Imprensa Comercial 1931
• Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu . Columbia University Press 1968
• Angus Graham: Chuang-tzu. Os sete capítulos internos e outros escritos do livro Chuang-tzu . Londres 1981
• Jean-Claude Pastor: Zhuangzi. Les chapitres intérieurs . Paris 1990
• Zhuangzi Speaks, The Music of Nature, adaptado e ilustrado por Tsai Chih Chung . Traduzido por Brian Bruya, posfácio de Donald J. Munro. Princeton University Press 1992.
• Dschuang Dsi: O verdadeiro livro da região das flores do sul . Traduzido por Richard Wilhelm . Diederichs, Düsseldorf 1998, ISBN 3-424-01453-2 . Novamente Weltbild, Augsburg o. J. (2004, novamente 2008) com detalhes. Introdução e comentários sobre a tradução, índice. Sem ISBN, série: edições de colecionador
• Zhuangzi - O livro clássico da sabedoria taoísta . Traduzido por Victor H. Mair e Stephan Schuhmacher. Wolfgang Krüger Verlag, ISBN 3-8105-1259-1
• Zhuangzi. Texto e materiais completos . Traduzido por Viktor Kalinke Complete, anotado, edição bilíngüe, Leipziger Literaturverlag, 2017, ISBN 978-3-86660-222-9 (edição impressa), ISBN 978-3-86660-225-0 .
• Zhuangzi. O Livro da Sabedoria Taoísta. Traduzido do chinês por Viktor Kalinke, Stuttgart: Reclam, 2019, ISBN 9783150112397
• Zhuangzi. (Seleção) . Reclam Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 3-15-018256-5 (seleção da tradução de Mair / Schuhmacher com uma introdução de Günter Wohlfart.)
• Com os sapatos certos, você esquece seus pés - um leitor de Zhuangzi . Traduzido e editado por Henrik Jäger. Ammann, Zurich 2009, ISBN 978-3-250-10529-9 .
• O Dao de Zhuangzi: Alguns pensamentos inúteis . Traduzido por Martin Bödicker. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2016, ISBN 978-1539378242 .

Literatura secundária

alemão

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• Tsung-T'ung Chang: Metafísica, Conhecimento e Filosofia Prática em Chuang-Tzu. Para a reinterpretação e apresentação sistemática da filosofia clássica chinesa. Klostermann, Frankfurt am Main 1982, ISBN 3-465-01520-7 .
• JCCooper: O que é taoísmo. O caminho do Tao. Uma introdução aos antigos ensinamentos da sabedoria chinesa. Reedição. 1ª edição. Barth, Munich et al., 1993, ISBN 3-502-62112-8 .
• Chiao Kwan-Hua: Apresentação da filosofia de Dschuang Dsi. Ruhr-Universität Bochum, Bochum 1999 ( Arcus -tex 7), (ao mesmo tempo: Tübingen, Univ., Diss., 1937).
• Hans-Georg Möller: No meio do círculo. Pensamento taoísta. Insel-Verlag, Frankfurt am Main et al., 2001, ISBN 3-458-34459-4 ( Insel-Taschenbuch - Sachbuch - Philosophy 2759).
• Annette Specht: The Zhuangzi Commentary by Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, ISBN 3-86064-588-9 ( Boethiana 33 série), (também:.. Bona, Univ, Diss, 1996).
• Tschuang-tse: O Homem do Tao e outras histórias. Transferido por Thomas Merton . Goldmann, Munich 2005, ISBN 3-442-21709-1 ( Goldmann 21709 Arkana ).
• Arthur Waley : Sabedoria na China antiga. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1974, ISBN 3-518-36717-X ( Suhrkamp-Taschenbuch 217).
• Günter Wohlfart: Zhuangzi. Herder, Freiburg (Breisgau) et al., 2002, ISBN 3-451-05097-8 ( espectro de Herder 5097 Masters of Spirituality ).
• Zhuangzi. O Livro da Sabedoria Taoísta. Traduzido do chinês por Viktor Kalinke . Reclam, Stuttgart 2019, ISBN 978-3-15-011239-7 .

inglês

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• Scott Cook (Ed.): Escondendo o mundo no mundo. Discursos desiguais sobre o Zhuangzi. State University of New York Press, Albany NY 2003, ISBN 0-7914-5865-2 ( SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture ).
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• Paul Kjellberg, Ivanhoe Kjellberg (Eds.): Ensaios sobre Ceticismo, Relativismo e Ética no Zhuangzi. State University of New York Press, Albany NY 1996, ISBN 0-7914-2891-5 ( SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture ).
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Links da web

Para o trabalho

• Literatura de e sobre Zhuangzi no catálogo da Biblioteca Nacional Alemã
• Harold Roth:  Zhuangzi. In: Edward N. Zalta (Ed.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Steve Coutinho:  Entrada em J. Fieser, B. Dowden (Eds.): Internet Encyclopedia of Philosophy .

Traduções

• Trabalhos de Zhuangzi em Zeno.org . na tradução alemã de Richard Wilhelm
• Tradução para o inglês de James Legge . Também no texto chinês Projeto : descrição original e tradução Legge
• Tradução para o inglês do documento PDF da edição de 1968, Columbia University Press ( memento de 24 de julho de 2013 no Internet Archive ) por Burton Watson

Evidência individual

1. ↑ Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, p. III.
2. ↑ ^{a b} Viktor Kalinke , Quem Era Zhuangzi? em: Zhuangzi. Texto completo , Leipzig, 2017; Tradução de Viktor Kalinke.
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4. ↑ Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, p. 2.
5. ↑ Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, p. 45.
6. ^ AC Graham: Quanto de Chuang Tzu Chuang Tzu escreveu? em: AC Graham: Studies in Chinese Philosophical Literature . Singapore 1986, pp. 283-321 e Harold D. Roth: Who compilou o Chuang-tzu. In: Henry Rosemont Jr. (Ed.): Textos chineses e contextos filosóficos: Ensaios dedicados a Agnus C. Graham. La Salle, Illinois 1991, pp. 79-128. Online: Harold Roth: Zhuangzi . Os capítulos XVI, XXIII-XXVII e XXXII não podem ser atribuídos.
7. ↑ ^{a b} Livro VI, 1 ; Tradução Wilhelm.
8. ↑ Livro XIII, 5 ; Tradução Wilhelm.
9. ^ Livro I, 1 ; Tradução Wilhelm.
10. ↑ Wilhelm carece de uma parte importante da história que fala do esforço do grande pássaro: E, além disso, (por falar em) o acúmulo de água; - se não for grande, não terá força para sustentar um grande barco. Vire um copo d'água em uma cavidade e um canudo flutuará sobre ele como se fosse um barco. Coloque um copo nele, e ele grudará; - a água é rasa e o barco é grande. (Assim é com) o acúmulo de vento; se não for grande, não terá força para suportar grandes asas. Portanto (o phang ascendeu à) altura de 90.000 litros, e havia uma grande massa de vento abaixo dele; daí em diante, o acúmulo de vento foi suficiente. (Tradução de James Legge .)
11. ↑ Sobre a opinião de Zhuangzi sobre o conhecimento empírico, consulte Annette Specht: The Zhuangzi Commentary de Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, página 53ss.
12. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Volume 1, Princeton 1983, página 226.
13. ↑ Livro XVII, 10 ; Tradução Wilhelm.
14. ↑ “O homem mais elevado é o espírito. Se o grande mar explodisse em fogo, não seria capaz de aquecê-lo; se todos os rios congelassem, isso não poderia deixá-lo com frio; se um violento trovão destruiu as montanhas e a tempestade açoitou o oceano, isso não poderia assustá-lo? Alguém que é assim cavalga no ar e nas nuvens; ele cavalga o sol e a lua e caminha além do mundo. A vida e a morte não podem mudar a si mesmo. Quais deveriam ser os pensamentos de benefício e dano para ele! «Dschuang Dsi, O verdadeiro livro da Terra das Flores do Sul, Livro II, Seção 8, p.60, Anaconda Verlag GmbH, Colônia, 2011, edição original de Eugen Diederichs Verlag, Jena , 1912, tradução de Richard Wilhelm (cópia gratuita na Internet: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+ Budap+vom+s % C3% BCdlichen + Bl% C3% BCtenland / 1. + Esotérico / Livro + II / 8. + Quem + é + certo )
15. ↑ Dschuang Dsi: O verdadeiro livro da Terra das Flores do Sul. Introdução à Seção 1, Livro I, traduzido por Richard Wilhelm. Diederichs, Düsseldorf 1998, ISBN 3-424-01453-2 .
16. ↑ [1] ; Tradução Wilhelm.
17. ^ Eva Wong (ed.) Die Lehren des Tao, Ullstein Verlag, Berlin, 1998, ISBN 3-548-35778-4 .
18. ↑ A cigarra e a pombinha riem disso, dizendo: "Quando nos esforçamos e voamos, podemos chegar até o olmo ou o alburno, mas às vezes não conseguimos e apenas caímos no solo. Agora, como é que alguém vai ir noventa mil li para o sul! " Se você for para a floresta verde próxima, pode levar comida para três refeições e voltar com o estômago cheio como sempre. Se você está indo a cem li, deve moer seus grãos na noite anterior; e se você está indo para mil li, deve começar a reunir as provisões com três meses de antecedência. O que essas duas criaturas entendem? O pequeno entendimento não pode resultar no grande entendimento; os de vida curta não podem chegar aos de vida longa (A cigarra e a pombinha riram disso e disseram: "Se nos esforçarmos e subirmos , podemos chegar ao alburno , mas às vezes não podemos e cair no solo Noventa mil li voarão para o sul! ”Se você for para a floresta verde próxima, você pode levar comida para três refeições e voltar com o estômago cheio como antes. seu grão na noite anterior à moagem; e se você viajar mil li, terá que fazer seus preparativos com três meses de antecedência. Para onde vai a compreensão dessas duas criaturas? Pouca compreensão não pode corresponder a uma grande compreensão; o de vida curta não pode corresponder ao de longo viveu.) Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu, Seção 1, Parágrafos 4 e 5, online em http://terebess.hu/english/chuangtzu.html#1
19. ↑ Quando Hui Tzu era primeiro-ministro de Liang, Chuang Tzu saiu para visitá-lo. Alguém disse a Hui Tzu: "Chuang Tzu está vindo porque deseja substituí-lo como primeiro-ministro!" Com isso, Hui Tzu ficou alarmado e procurou por todo o estado por três dias e três noites tentando encontrar Chuang Tzu. Chuang Tzu então foi vê-lo e disse: "No sul, há um pássaro chamado Yuan-ch'u - será que você já ouviu falar dele? O Yuan-ch'u surge do Mar do Sul e voa para o Mar do Norte e não descansará em nada além da árvore Wu-t'ung, não comerá nada além do fruto do Lien e beberá apenas de fontes de água doce. Era uma vez uma coruja que pegou um rato velho meio podre, e quando o Yuan-ch'u passou, ele ergueu a cabeça, olhou para o Yuan-ch'u e disse: 'Xô!' Agora que você tem esse seu estado de Liang, está tentando me enxotar? " Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu, Section 17, Ch. 11, online em http://terebess.hu/english/chuangtzu1.html
20. ↑ Richard Wilhelm reproduz a seção 11 do Livro 17 (título: "Coruja e Fênix") como segue: Hui Dsi era um ministro no Estado de Liang. Dschuang Dsi uma vez foi vê-lo. Alguém o trouxe para o Hui Dsi e disse: "Dschuang Dsi veio e quer empurrá-lo de seu lugar!" Então Hui Dsi ficou com medo e o procurou por todo o império durante três dias e três noites. Então Dschuang Dsi foi vê-lo. Ele disse: "No sul há um pássaro chamado a jovem fênix. Você o conhece bem? Esta jovem fênix nasce no mar do sul e voa para o mar do norte. Ela só repousa em árvores sagradas; ela só come o alimento mais puro e bebe apenas das fontes mais claras. Havia agora uma coruja que tinha encontrado um rato apodrecido. Quando a jovem fênix passou por ela, ela olhou para cima e o viu. (Preocupada com sua presa) ela disse: Hu! Hu! quer me tirar do seu estado de Liang também? " O verdadeiro livro do país das flores do sul / Dschuang Dsi. De d. chinês Germanized u. Erl. por Richard Wilhelm, Livro XVII. Inundações de outono, parágrafo 11., Verlag Diederichs, Leipzig, 1920
21. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+ Budap+vom+ quellenden+ Urgrund / Budap+II .+ Der+Herr+ der+ amarelo + terra / 3º + auto-esquecimento
22. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+ Budap+ vom+s% C3% BCdlichen+ Bl% C3% BCtenland / 1.+Esoterisches / Livro + I / 1. + O + pássaro + Rokh + e + a + codorna
23. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+ Budap+ vom+s% C3% BCdlichen+ Bl% C3% BCtenland / 3.+Versonenes / Livro + XXVII / 20. + A + morte + des + Dschuang + Ds% C3% AF
24. ↑ http://www.iging.com/laotse/laotsed.htm#11
25. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+ Budap+vom+ quellenden+ Urgrund / Budap+ V.+ Die+Questions+ Tang% 27s
26. ↑ http://schuledesrades.org/public/iging/buch/
27. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kong+Fu+Zi+%28Konfuzius%29/Lunyu+-+Gespr%C3%A4che/ Budap+IX / 16.+ Der+ Flu% C3% 9F /
28. ↑ http://www.iging.com/laotse/laotsed.htm#16
29. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+ Budap+ vom+ quellenden+Urgrund / Budap+I.+ Offenierungen+ der+ invisbaren+ World / 9. + o + vazio
30. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Volume 1, Princeton 1983, página 228.
31. ↑ Livro II, 11 ; Tradução Wilhelm.
32. ↑ Livro II, 9 ; Tradução Wilhelm.
33. ↑ Livro II, 12 ; Tradução Wilhelm.
34. ↑ Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, p. 98.
35. ↑ Isabelle Robinet: História do Taoísmo . Munique, 1995, p. 52f.
36. ↑ Isabelle Robinet: História do Taoísmo . Munique, 1995, p. 53f.
37. ↑ Isabelle Robinet: História do Taoísmo . Munique 1995, p. 54
38. ↑ ^{a b} Isabelle Robinet: História do Taoísmo . Munique, 1995, p. 54 f.
39. ↑ Isabelle Robinet: História do Taoísmo . Munique, 1995, p. 55 f.
40. ↑ Isabelle Robinet: História do Taoísmo . Munique, 1995, p. 56 f.
41. ↑ Isabelle Robinet: História do Taoísmo . Munique, 1995, p. 57 f.
42. ↑ ^{a b} Livro II, 1 ; Tradução Wilhelm.
43. ↑ Livro 1, 2 ; Tradução Wilhelm. Nesse ponto, Wilhelm divide o texto em duas histórias (O jogo dos órgãos do céu e Emaranhados do mundo externo), onde seria melhor deixá-lo junto, uma vez que a linha de pensamento ainda não está completa após a primeira história. No texto original em chinês, não há divisão em histórias, o texto é uma sequência ininterrupta de caracteres e cabe ao editor dividi-lo.
44. ↑ Livro VI, 7 ; Tradução Wilhelm.
45. ↑ Ver a história Der Tod des Laozi , Livro III, 3 ; Tradução Wilhelm.
46. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Filósofo do mundo em jogo. In: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, pp. 62f.
47. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Filósofo do mundo em jogo. In: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, p. 71.
48. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Filósofo do mundo em jogo. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, pág. 67.
49. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Filósofo do mundo em jogo. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, p. 68.
50. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Filósofo do mundo em jogo. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, p. 69.
51. ↑ Livro XIX, 12 ; Tradução Wilhelm.
52. ↑ Citado de Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, p. 47.
53. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Filósofo do mundo em jogo. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, p. 87.
54. ↑ ^{a b c} Livro II, 6 ; Tradução Wilhelm.
55. ↑ ^{a b} Fung Yu-Lan: Uma História da Filosofia Chinesa. Volume 1, Princeton 1983, página 235.
56. ↑ Ver a coleção de ensaios de Paul e Ivanhoe Kjellberg (eds.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, New York 1996. A coleção Cook assume uma posição oposta, o que torna a dimensão “mística” do “Zhuangzi” forte contra uma interpretação no sentido puramente relativista: Scott Cook (ed.): Hiding the World in the World: Discursos desiguais sobre o Zhuangzi. Albany, Nova York 2003.
57. ↑ Livro VI, 2 ; Tradução Wilhelm com um pequeno ajuste: "o único" → "o único".
58. ↑ Livro XVIII, 4 ; Tradução Wilhelm.
59. ↑ Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, página 108ss.
60. ↑ Livro VI, 3 ; Tradução Wilhelm.
61. ↑ Livro XVIII, 2 ; Tradução de Wilhelm com correção: 'Eficiência' → 'Qi'.
62. ↑ Livro XXVII, 20 ; Tradução Wilhelm.
63. ↑ Livro V, 6 ; Tradução Wilhelm.
64. ↑ Livro XVII, 6 ; Tradução Wilhelm.
65. ↑ Livro VIII ; Tradução Wilhelm.
66. ↑ Todas as citações: Livro VI, 1 ; Tradução Wilhelm.
67. ↑ ^{a b} Livro XI, 1 ; Tradução Wilhelm.
68. ^ Livro IX ; Tradução Wilhelm.
69. ↑ Livro XII, 11 ; Tradução Wilhelm.
70. ↑ Livro III, 3 ; Tradução Wilhelm.
71. ↑ Livro VII, 2 ; Tradução Wilhelm.
72. ↑ Livro III, 2 ; Tradução Wilhelm.
73. ↑ Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi sobre Ceticismo, Habilidade e o Tao Inefável. In: Jornal da Academia Americana de Religião. (1993), 64,4, pp. 639-654.
74. ↑ Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, p. 157ss.
75. ↑ Livro XII, 13 ; Tradução Wilhelm.
76. ^ Livro X, I ; Tradução Wilhelm.
77. ^ Livro X, II ; Tradução Wilhelm, ligeiramente alterado.
78. ↑ Livro X, 2 ; Tradução Wilhelm.
79. ↑ Livro XVII, 12 ; Tradução Wilhelm.
80. ↑ Livro II, 10 ; Tradução Wilhelm.
81. ↑ Ambas as citações: Livro II, 7 ; Tradução Wilhelm.
82. ↑ Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, página 14 f.
83. ↑ Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, página 5f.
84. ↑ Annette Specht: The Zhuangzi Commentary por Zhu Dezhi (fl. Século 16). Na recepção do Zhuangzi no período Ming. Editora Dr. Kovac, Hamburgo 1998, p. 15-.
85. ↑ Harold Roth: Zhuangzi. no SEP , 2001.
86. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Filósofo do mundo em jogo. Seção: Nove mal-entendidos de Chuang Tzu. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982.
87. ↑ Veja também AC Graham: The Book of Lieh Tzu. John Murray, Londres, 1960, página 10.
88. ↑ Ambas as citações: Dschuang Dsi: O verdadeiro livro da região das flores do sul. Atmosphären Verlag, Munique 2004, veja a espinha do livro.
89. ^ Rolf Elberfeld: Heidegger e o pensamento do leste asiático. Aproximação entre mundos estranhos. In: Dieter Thomä: Heidegger Handbook. Stuttgart 2003, p. 469.
90. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Filósofo do mundo em jogo. Seção: Nove mal-entendidos de Chuang Tzu. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, p. 9.
91. ↑ Kuang-Ming Wu aqui se refere a: AC Graham: Ensaio de Chuang Tzu sobre Ver as Coisas como Iguais. In: History of Religions 9, 2-3 de novembro a fevereiro de 1969-70, pp. 137-159.
92. ↑ Nomes de Kuang-Ming Wu: T'ang Chün-i: Chung-kuo Che-hsüeh Yüan-lun . Shang Ch'e, Hong Kong, Jen-Sheng Ch'u-pan She, 1966, pp. 233-266.
93. ↑ Chad Hansen, Victor Mair (ed.): Um Tao do Tao em Chuang Tzu. em Experimental Essays on Chuang Tzu . University of Hawaii Press, Honolulu 1983.
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95. ↑ Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi sobre Ceticismo, Habilidade e o Tao Inefável. In: Jornal da Academia Americana de Religião. (1993), 64,4, pp. 639-654.
96. ^ Graham Parkes: A dança errante: Chuang Tzu e Zaratustra. Em: Philosophy East and West 33.3, 1983, pp. 235-255.
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98. ↑ Wayne D. Owens: Particularidade do concreto radical: Heidegger, Lao Tzu e Chuang Tzu. Em: Journal of Chinese Philosophy 17.2, 1990, pp. 235-255.
99. ↑ Lin-Po Li: compreensão por comparação. Um estudo transcultural do conceito de liberdade por Zhuang Zhou e Ernst Cassirer (arquivo PDF; 1,70 MB), Diss. Berlin 2010.
100. ↑ Chi-hui Chien: O método do roubo: um estudo comparativo do Tao e do Derridean Trace de Chuang Tzu. In: Journal of Chinese Philosophy. 17.1, 1990, pp. 31-49.
101. ↑ Hildegard Elisabeth Keller : O camelo e o buraco da agulha. Um encontro entre Zhuangzi e Meister Eckhart. Com contribuições de Wolfgang Behr, Jeffrey F. Hamburger e Clemens Müller. Zurique 2011 ( Trilogia dos Atemporais 2)
102. ↑ Richard Wilhelm: Dschuang Dsi , O verdadeiro livro do país das flores do sul . Jena 1912, prefácio VII.
103. ^ Günter Wohlfart: Zhuangzi . Freiburg i. B. 2001, p. 16.
104. ↑ Veja não fazer nada como uma máxima para a ação: Viktor Kalinke e o fascínio de Daodejing por Ralf Julke, L-IZ de 5 de julho de 2011. LeipziperLiteraturVerlag .
105. ^ Günter Wohlfart: Zhuangzi . Freiburg i. B. 2001, p. 34.