Dogmática da igreja

Church Dogmatics, de Karl Barth .

A Dogmática da Igreja (abreviada como "KD") é a obra principal do teólogo protestante Karl Barth (1886–1968). Sua colega Charlotte von Kirschbaum também escreveu partes maiores .

O KD representa uma dogmática centrada em Jesus Cristo em todas as partes . Com cerca de 9.300 páginas em 13 subvolumes e um volume de índice, é a obra teológica mais extensa do século XX. O primeiro subvolume (KD I / 1) apareceu em 1932, o último (KD IV / 4) em 1967 como um fragmento. Barth não podia mais começar a última parte planejada (KD V) para redenção . Por causa de seu tamanho e das grossas encadernações de linho branco, o KD foi apelidado de " Moby-Dick " ou "a baleia branca".

Emergência

Desde seu primeiro comentário sobre os Romanos (1919), Barth fazia a experiência de que queria dizer a mesma coisa depois, mas era justamente por isso que tinha que começar do início, repensar e reformular esse conteúdo. O resultado foi a segunda edição completamente revisada de seu comentário sobre os Romanos (1922), que fundou a Teologia Dialética . Desde sua nomeação como professor de teologia reformada (1921), Barth lidou extensivamente com a história da teologia cristã, os credos da igreja primitiva e os reformadores . Os primeiros rascunhos dogmáticos surgiram de suas atividades de ensino: Ensino na Religião Cristã (1924/25) e Dogmática Cristã em Rascunhos (1927). Em seguida, ele lidou com a prova ontológica de Deus de Anselmo de Canterbury em seu livro Fides quaerens intellectum (1931; "A fé, que busca o conhecimento") . Lá ele descobriu que a teologia começa com a fé da igreja ( ecclesia ) em Jesus Cristo. A partir de então, ele renunciou ao adjetivo ambíguo "cristão" e o substituiu por "eclesiástico".

No prefácio do primeiro volume do KD (1932), Barth justificou esta mudança de nome: a dogmática “não é uma ciência livre, mas sim uma ciência que está ligada ao espaço da igreja e é possível e significativa aqui e ali ”. Ele escreveu o livro para a comunhão da igreja a fim de distinguir a teologia correta da atual “não teologia” dos cristãos alemães , para explicar seu único ponto de partida possível - Jesus Cristo - e assim servir à comunidade de Jesus Cristo. Barth citou o motivo do grande projeto: “Em nenhuma das ... áreas eu poderia simplesmente aderir a uma dada doutrina da igreja e tradição teológica, mas tive que trabalhar a partir do que considerava ser o centro certo (o testemunho do Antigo e do Novo Testamento da pessoa e da obra de Jesus Cristo) para pensar e desenvolver tudo de novo. "

Como em seus primeiros rascunhos dogmáticos, Barth colocou um princípio norteador antes de cada capítulo, que o texto seguinte desdobra. Em extensas digressões em letras pequenas, que Charlotte von Kirschbaum costumava escrever, ele lidou com textos bíblicos e tradição teológica. A acusação levantada no início de que os textos bíblicos apenas serviram a Barth para ilustrar seu ponto de vista dogmático acabado foi refutada com muitas passagens do KD: Barth freqüentemente só chegou a uma posição dogmática por meio da exegese bíblica .

KD I / 1 foi construído na corrida imediata para a chamada luta da Igreja , como uma grande parte do protestantismo alemão converge a crença cristã na ideologia do nazismo , a Igreja protestante alemã após o princípio do líder uma central, empregada pelo estado e Adolf Hitler ouvindo Reich Bishop sujeito e Wanted excluir os cristãos judeus da igreja analogamente ao parágrafo ariano do estado . Barth entendeu esse conflito como o resultado e clímax provisório de um longo desenvolvimento equivocado na teologia cristã e queria corrigir isso com o contra-esboço em grande escala de seu KD e ajudar a superá-lo no longo prazo.

contorno

Como conclusão do KD IV / 4, Barth planejou explicações sobre o mandamento de Deus o Reconciliador, que, além da doutrina batismal publicada por ele como um fragmento durante a vida de Barth , deveria incluir também uma doutrina sobre a Ceia do Senhor . As seções sobreviventes da propriedade foram publicadas. A doutrina da redenção foi exposta como KD V , que Barth não percebeu mais.

KD I: Doutrina da Palavra de Deus

Uma reprodução da mesa da crucificação no Retábulo de Isenheim estava pendurada sobre a mesa de Barth. Como João Batista aponta para Jesus Cristo (cf. p.ex. Mc 1,7-8  EU ), ele partiu dele como o centro da fé e da teologia.

Forma tripla

Segundo Barth, a teologia, falando de Deus, pressupõe que Deus falou, visto que só Deus pode falar apropriadamente de si mesmo ( A Palavra de Deus como tarefa da teologia , 1922). KD I / 1 revela o que é a palavra de Deus. Encontra pessoas de três formas: como pregação na pregação humana, como texto escrito na Bíblia e como pessoa e obra de Jesus Cristo. Esta terceira figura é a autocomunicação direta ( revelação ) de Deus ao homem, que carrega e substancia as figuras intermediárias da Bíblia e do sermão. Em Jesus Cristo, sua encarnação, suas palavras, atos, sua cruz e sua ressurreição , Deus mostra quem e o que ele é: Deus conosco ( Emanuel ) no meio da história humana como parte dela.

A Bíblia escrita é um testemunho desta auto-revelação: vem "de pessoas que ansiaram, esperaram, esperaram e finalmente viram, ouviram e tocaram este Deus conosco em Jesus Cristo". Assim, o Antigo Testamento (AT ; expectativa) e o novo pertencem Testamento (NT; memória) indissoluvelmente juntos. Com isso, Barth rejeitou qualquer tentativa de reduzir ou desistir do AT como insignificante ou subordinado à mensagem cristã. Ao mesmo tempo, ele excluiu a doutrina da inspiração verbal , que afirma que a Bíblia é formalmente inerrância ( biblicismo ) ou tenta provar seu caráter revelador. Para Barth, o fato de pessoas capazes de errar terem escrito a Bíblia mostra que Deus se comunica a pessoas reais que podem ler, ouvir e entender sua palavra como tal. Esta tradição humana é e ainda contém realmente a palavra de Deus, porque seu conteúdo é Jesus Cristo, o Deus conosco esperado e lembrado. Porque todos os textos bíblicos testificam direta ou indiretamente, a igreja permanece dependente da Bíblia. Estas reservas precedência sobre toda a tradição da igreja e ensino porque eles "do que o testemunho original e legítima à revelação de Deus da palavra do próprio Deus é " (KD I / 2, p 557). Esta é uma crença que não pode ser comprovada por análise de texto. A frase faz uma retrospectiva da experiência e antevia que Deus fez desses textos a palavra de Deus e os fará novamente, por meio dos quais as pessoas acreditam nele. Que a palavra de Deus na Bíblia é , por isso, a própria atividade de Deus permanece dependente e exclui qualquer identificação direta de certos versículos da Bíblia com a palavra de Deus.

A igreja não representa qualquer comunicação ou opinião, mas tem o mandato de proclamar a própria palavra de Deus dada na Bíblia. A pregação humana também pode se tornar a palavra de Deus, e isso também continua sendo obra de Deus e não está ao alcance de qualquer poder humano. A Igreja pode ousar proclamar isto “na memória da revelação que aconteceu e aguarda a revelação”. Somente o próprio Deus pode fazer com que a Bíblia e a igreja proclamem sua palavra e atestem sua verdade. Jesus Cristo é e continua sendo a forma direta da palavra de Deus.

Três maneiras de ser

O relevo da trindade do teto da igreja paroquial Wuchzenhofen (Allgäu) centra-se nas ações de Deus, que são expressas por três pessoas: Deus como o sujeito da revelação aponta para o Filho, em quem se mostra ao mundo. O Filho segura a cruz com a qual reconciliou o mundo e assim, como Espírito Santo, torna possível a resposta de fé.

Quem e o que Deus já está desenvolvendo KD I / 2. Visto que Deus só pode ser falado com base em sua auto-revelação em Jesus Cristo, Barth começa com uma doutrina da Trindade . Ao fazer isso, ele se desvia da divisão habitual desde Tomás de Aquino , seguindo a metafísica grega , primeiro definindo um conceito geral de Deus e, em seguida, referindo-se ao Deus triúno revelado em Jesus Cristo. Para Barth, a trindade é a resposta a três perguntas:

1. Quem é o sujeito ativo da revelação? - Deus como o revelador, chamado de " Pai ".
2. O que faz esse sujeito, pelo que e como se revela? - Deus se faz homem em Jesus Cristo, o “ Filho ”.
3. Qual é o efeito dessa revelação sobre quem ela vem? - Esse homem reconhece Deus em Jesus Cristo e responde a isso com fé e obediência. Esta manifestação é e acontece como o “ Espírito Santo ”.

Esta doutrina da Trindade é, portanto, o resultado conceitual de uma reflexão sobre Jesus Cristo. Contra o mal-entendido de que se trata de uma doutrina dos três deuses , Barth enfatiza: Aqui um e o mesmo Deus atua em três “modos de ser”: o Pai como Criador, o Filho como Reconciliador, o Espírito Santo como Redentor. Ele é sempre completamente ele mesmo.

Barth excluiu o abstrato "Deus oculto" de Martinho Lutero , cuja natureza e vontade se opõem ao Deus revelado e que também atua em eventos que estão em contradição com a graça de Deus. Em Jesus Cristo, Deus se mostra inteiramente por quem ele é. No entanto, esta identidade de forma e conteúdo da revelação não é simplesmente indireta no sentido de uma analogia dos termos, mas duplamente indireta [KD I / 1, 174]: O conteúdo divino não pode ser definido conceitualmente, mas apenas realmente percebidos em situações concretas. Porque a figura mundana em um “cosmos no qual o pecado impera”, “não corresponde à matéria, mas a contradiz” [KD I / 1, 172]. Contra um conhecimento direto de Deus, por exemplo no sentido de uma analogia do ser, Barth delimita o pré-requisito para o conhecimento da encarnação como um ato desnecessário ( contingente ). Portanto, ele adere à distinção entre “Deus-em-si” e “Deus-por-nós”, que também é a base da doutrina tradicional do Deus oculto. No entanto, Barth não quer dizer os termos objetivo, ao contrário, ele especifica as condições para um discurso objetivo sobre Deus.

É verdade que o ato de reconciliação de Deus em Jesus Cristo, como a redenção vindoura, é novo para a criação, mas nada estranho a Deus ou contradizendo sua essência. Para Barth, a natureza trinitária de Deus pode ser resumida em uma afirmação: “Deus é aquele que ama em liberdade ”. Deus é livre porque ele não precisa de nada além de si mesmo; e Deus é amor porque ele sempre se relacionou. Deus é livre para amar e permanece livre no amor. Ele não precisa da comunhão com os humanos para ser Deus, e isso é um fim em si mesmo. Mas ele se determina a amar algo completamente diferente de si mesmo. Com esta devoção, Deus vai além de si mesmo e ainda corresponde completamente ao seu ser interior, a liberdade de amar. Aqui agora Barth retoma a teologia da aliança da Reforma : “Deus quer ser nosso e ele quer que sejamos dele ... Ele não quer ser ele mesmo senão sendo a este respeito .” Este amor autodeterminado de Deus é condicional - e sem pré-requisitos: uma pessoa não precisa trazer nada para ser digno disso. Deus busca e cria "comunidade independentemente da idoneidade e valor já existentes do amado". O seu amor «constrói sempre uma ponte sobre o abismo»: é pura graça a que ninguém tem direito e que não exige consentimento, não está limitada nem condicionada por nenhum amor recíproco.

Nesta aseitas Dei , a soberania de Deus é fundamentalmente preservada. Só assim o dom da graça pode ser medido de acordo com Barth. Ele, portanto, também critica o “pathos da distância” de Johannes Calvin , uma forma de dignidade imputada a Deus e que exige humilhação para “exaltá-la” (KD II, p. 288, 339-350 e mais frequentemente). O amor incondicional de Deus é “ amor pelos inimigos ”, que capacita e ordena ao homem a superação da inimizade ( Mt 5,44  UE ).

"Religião é descrença"

História do Bom Samaritano : Dois religiosos esquecem sua fé e a caridade que a acompanha .

A seção 17 do KD I / 2 ( a revelação de Deus como a abolição da religião ) "resume a crítica de Barth à religião ao fracasso do cristianismo em 1700 anos, que foi claramente visível no fracasso da ditadura de Hitler, na frase:" " Religião é incredulidade ; Religião é uma questão, deve-se dizer: a questão do homem ímpio . "[KD I / 2, 327] Esta frase deve" também e acima de tudo nos afetar como membros da religião cristã "[KD I / 2, 327 ] Barth e von Kirschbaum referem-se a KD I / 2, 359f. sobre a crítica da religião em Ex 32,1-14  LUT e pelos profetas do Antigo Testamento ( Am 5,21f.  LUT , Jer 7,21f.  LUT ), bem como em KD I / 2, 327 sobre a rejeição de Martinho Lutero de uma justiça de trabalho :

A religião pode se tornar um ato de fé , mas apenas por causa da ação graciosa de Deus.

Barth explica que apenas o próprio Deus pode falar de Deus. Ao expor os não-deuses produzidos pelo homem religioso como uma negação de Deus, o julgamento da cruz serve à libertação “dos laços ímpios deste mundo para o serviço gratuito e grato às criaturas de Deus” ( tese II de Barmer ).

Na teologia natural , para Barth, apenas o homem é um tópico, não Deus. Portanto, ele se recusou a aceitar teologicamente a pergunta dela se os humanos conhecem Deus por si só . Ele apenas afirmou: Na verdade , o homem não reconheceu a Deus, mas o matou com Cristo e o expulsou do mundo. Ao fazer isso, ele se rendeu à morte eterna. Somente o próprio Deus poderia realizar seu incompreensível ato de graça nesta negação de uma vez por todas. E somente o próprio Deus pode revelar isso na ressurreição de seu Filho e assim o fez.

Portanto - na linguagem de Jacques Derrida - a conversa humana sobre Deus continua sendo um acontecimento imprevisível , a "possibilidade impossível" que só a graça de Deus pode criar. Barth referiu-se à analogia da antiga ortodoxia protestante e tomismo como " a invenção do Anticristo " [KD I / 1, VIII], uma vez que eles trariam Deus e o mundo a um denominador comum de entendimento. Ele reconhece que nesta tradição, também, as criaturas só têm coisas em comum com ele na dependência de Deus, a quem apenas predicações absolutas são atribuídas . Ele critica que ela fez “tornar-se um ser” [KD II / 1, 261], uma analogia naturalmente existente. No entanto, a analogia ocorre apenas no ato da revelação e no conhecimento da fé induzido por Deus e responsivo. É apenas uma analogia de crença, analogia fidei versus a analogia entis da metafísica tradicional. Barth resume sua epistemologia na seguinte frase:

Portal Meister-Eckhart da Erfurt Predigerkirche . "A crítica de Barth também ignora essencialmente a teologia mística da Idade Média."

Além da moralidade, Barth também critica o misticismo como parte da religião e da “santidade auto-escolhida” [KD II / 2, 174]. Ele contrasta ambos como idealismo com a lei de Deus, pelo menos se for representada como uma cosmovisão fechada. Ele critica Friedrich Schleiermacher por representar ideais e normas sem considerar sua origem exclusiva em Deus. Ele se distancia da justificativa de Albert Schweitzer da ética na experiência mística. Ele deixou "a vontade de viver e a reverência pela vida coincidirem [...] Isso significa um borramento da diferença entre comando e obediência, entre Deus e o homem, o que obviamente não funciona." [Ética I, 231]. também engana uma “espécie de misticismo natural” [KD III / 4, 131] através da combinação de religião e eros , como Walter Schubart viu como o objetivo em seu livro de mesmo nome. Barth se opôs a tal exagero de erotismo, mas ao mesmo tempo também contra a discriminação: O homem “ pode estar no encontro entre homem e mulher [...] Então ele não precisa de nenhum êxtase ou entusiasmo, não precisa de nenhum misticismo ou intoxicação e nenhuma deificação para tornar essa determinação realidade. "[KD III / 4, 133]

No entanto, Barth reconhece uma função positiva do misticismo que é crítico da religião e do dogma. Ela espera “fora”, por exemplo em ritos ou imagens, nenhuma “satisfação das necessidades religiosas” [KD I / 2, 348], mas é conservadora em relação às instituições e precisa da dogmática e da ética como material a ser interpretado. Barth compara a crítica religiosa ao misticismo com o ateísmo abertamente iconoclasta . Enquanto isso - mais intensamente que o misticismo - nega Deus e sua lei, este também problematiza “o cosmos e o eu” [KD I / 2, 351]. No entanto, ambos são apenas uma consequência extrema da religião, também contradizendo a revelação. Como seu fim, eles mostram que a religião não pode satisfazer os interesses humanos.

Se o misticismo não é entendido como habilidade humana, ou seja, como religião, então é “uma determinação indispensável da fé cristã” [KD III / 4, 63f.]. De acordo com Gal. 2.20  EU , Barth considera possível uma identificação e fusão com Cristo, o que Emil Brunner rejeitou, uma vez que a fé não é um misticismo. Ele diferencia contra ele: “Quem não concordaria com tudo isso em geral, mesmo que quisesse afirmar contra uma sobriedade excessivamente suíça em favor do pobre misticismo que o ato de fé genuína às vezes ocorreu em processos místicos de consciência e também pode e pode levar a cabo ”. [Não! Resposta a Emil Brunner, 1934, 28]

KD II: Doutrina de Deus

Eleição

KD II, 2 revela a "escolha da graça" de Deus em Jesus Cristo: Porque Deus quer se voltar para as pessoas como aquele que ama em liberdade, ele escolheu uma certa pessoa como aquela em quem se torna plenamente humano, e com ele o pessoas, isso é Human representa. De acordo com Barth, essa escolha não significa uma seleção arbitrária da multidão de todas as pessoas (e, portanto, rejeição indireta de todo o resto), mas apenas o compromisso autodeterminado, desnecessário e incondicional de Deus com a comunidade com todas as pessoas. Jesus Cristo é este Deus que elege e homem escolhido ao mesmo tempo. Para a salvação da humanidade ele se entrega a este mundo e abandona "sua própria intocabilidade pelo ... mundo do mal ". Como ser humano, Jesus Cristo foi escolhido para viver, morrer e ressuscitar em aliança com este Deus . Assim, na execução desta escolha da graça, há uma troca: Como Filho, Deus escolhe para si rejeição, traição, sentença de morte, execução e morte na cruz. Então ele escolhe o que todas as pessoas que querem viver sem e contra Deus merecem. Ele escolhe Jesus como a primeira pessoa em quem a aliança de Deus é cumprida com todas as pessoas. E essa pessoa, por sua vez, escolhe Deus, mantém a sua aliança conosco, humanos, e assim cumpre seu destino. Nesta resposta humana à obediência da fé, a eleição de Deus chega ao seu destino e realiza a eleição de todos os seres humanos. Como todas as pessoas estão incluídas nessas pessoas, todas estão livres da rejeição que deveria ter se abatido sobre elas. A escolha da graça de Deus é, portanto, sua aceitação livremente escolhida da rejeição de todas as pessoas, a fim de libertar todos dela. O homem não pode desfazer esta “decisão eternamente tomada por Deus”, que se baseia no ser de Deus, e não pode revertê-la ... ”Ele pode“ odiar a Deus e ser odiado por Deus (ele o faz e é!), Mas também pode ser de Deus eterno em seu ódio, o amor vitorioso não se transforma em seu oposto ... Se ele se solta de Deus, Deus não o solta. "

Com esse cerne de sua dogmática, Barth retoma a doutrina da predestinação da tradição teológica: Já Agostinho de Hipona , como os reformadores, deduziu da pura graça de Deus que o homem era incapaz de querer e escolher sua salvação. Em vez disso, somente Deus determina que algumas pessoas acreditem nele e, portanto, todas as outras sejam condenadas ao mesmo tempo. Calvino havia reforçado isso na doutrina da dupla predestinação: Deus escolhe um para a salvação e o outro para a condenação, de modo que esses dois grupos sejam estabelecidos desde a eternidade. O homem nunca poderia saber o motivo dessa escolha. Na verdade, isso pretendia aliviar a incerteza agonizante do que a pessoa poderia e deveria fazer pela sua salvação. Barth agora reformulou radicalmente esta tradição ao ensinar também uma dupla predestinação, mas centrando e atualizando-a inteiramente em Jesus Cristo: Ele, como o único rejeitado, simultaneamente realiza a salvação de todos nós, não apenas dá salvação eterna aos crentes, mas também para o incrédulo. Barth não parte de uma noção pré-concebida da graça de Deus, mas sim da cruz e ressurreição desta pessoa especial e única: Se ele realmente morreu e ressuscitou para todos, então o ponto de viragem para a salvação de todos já aconteceu lá .

Os críticos muitas vezes objetaram que Barth estava basicamente ensinando reconciliação universal ( apokatástasis pánton ). A igreja rejeitou isso com mais freqüência do que a heresia (heresia), o que contradiz o NT . Barth sempre respondeu recusando-se a fazer qualquer declaração sobre o grupo e o número dos que foram resgatados. Não se pode predizer que todas as pessoas dirão sim a Deus no final, nem pode ser descartado que Deus não salvará a todos no final. Não se deve esperar que todos sejam salvos, mas deve-se esperar que sim. Deus, que ama em liberdade, não deve ao homem “nenhuma paciência eterna e, portanto, salvação”. Ao mesmo tempo, em vista da morte vicária de Jesus na cruz e de sua ressurreição, “não há direito nem razão para não se manter aberto”.

Fundação da ética

Jesus Cristo revela Deus como aquele que ama livremente e ao mesmo tempo cumpre a determinação das pessoas de escolherem este Deus para si. É por isso que o ato de eleição de Deus (Evangelho) para Barth também estabelece a ordem de Deus para todas as pessoas. Porque Jesus Cristo cumpriu este mandamento em nome de todas as pessoas, a vontade de Deus para eles só pode ser lida a partir das ações de Jesus. É por isso que Barth rejeita a separação de “doutrina da fé” e “doutrina moral”, de dogmática e ética, que tem sido comum na teologia protestante desde o Iluminismo . Conseqüentemente, KD II a IV contêm capítulos detalhados sobre a ética material, que Barth resulta da ação histórica de Deus como Criador, Reconciliador e Redentor em Jesus Cristo. Porque o ato de eleição de Deus já incluiu todas as pessoas, quer elas saibam ou não, seu mandamento é dirigido a todas as pessoas, tanto cristãs como não cristãs. Para Barth, portanto, “nenhuma ação livre, ou seja, nenhuma ação dispensada de uma decisão contra a ordem de Deus, nenhuma ação neutra em relação a ele”.

A ética de Barth sistematizada no KD é descrita como "realismo teológico": retrata "a realidade na qual Deus vive junto com seu povo [...]". Isso tem uma dimensão escatológica , é a nova realidade do reino vindouro de Deus , em contraste com o mundo presente. Portanto, é tarefa da ética destacar essas rupturas e contradições. É um exemplo da “ Teologia da Crise ” de Barth .

Além disso, a ética de Barth se opõe a um fundamentalismo epistemológico , portanto, não deriva nenhum ethos, nenhum costume cristão (Schleiermacher) logicamente das certezas da fé. Pelo contrário, a realidade de Deus é fundada no evento de Jesus Cristo e é mostrada em toda a história de Deus com o homem, em seu mandamento santificador. A ética pergunta como viver nesta história, não se um dever decorre do ser.

A ética consiste em “testar ainda mais esta [...]“ tradição ”[...] de vida com Deus, que é biblicamente atestada”. O vínculo com uma tradição - resistente -, entretanto, não significa isolamento de perspectivas externas, mas abertura crítica para os problemas do mundo. Isso é particularmente evidente nas teses da Declaração Teológica de Barmen , na “libertação dos laços ímpios” e na resistência a todas as tendências para forçar uma “ordem total”. Barth trabalhou "em toda a área da ética protestante", disse a ética da paz , da ética médica e bioética , da ética social e do trabalho , da ética empresarial e da ética política . Ele atribuiu importância à ordem jurídica a ser garantida pelo Estado . Ele freqüentemente teve acesso a conceitos-chave como liberdade e dignidade humana que cruzaram outras abordagens . Ao fazer isso, ele se opôs à sobreposição do testemunho das ações de Deus na história por razões que contradizem essa tradição.

Os julgamentos éticos não decorrem diretamente do testemunho, mas possuem poder heurístico para a percepção da realidade. A esperança de vida eterna decorre da ressurreição de Jesus Cristo . Este destino do homem só pode ser esperado de Deus. A crença nela impede tanto a absolutização da própria vida, uma luta pela vida e a morte quanto a resignação. Da mesma forma, a crença na atuação do Espírito de Deus no indivíduo impede uma absolutização da subjetividade . Barth já processa suas diferentes interpretações em sua ética - uma "vida humana ética que está sujeita à ação de Deus ( subjectum ) " versus subjetividade como o (único) "meio de constituição da realidade humana". Hans G. Ulrich, portanto, reconhece em Barths A ética (e toda a sua teologia) tem uma “ reflexividade intrínseca única ”: “A história de Cristo continua a ser a história determinante que se vive no testemunho. Ele só pode ser perseguido de forma inquiridora. Isso caracteriza o procedimento como científico no sentido de uma prática crítico-exploratória que segue seu "objeto" ".

KD III: Doutrina da Criação

Razão de criação

Deus é o criador do mundo, é a criação de Deus: para Barth, essa crença não pode ser derivada da existência e da natureza deste mundo, mas, como todas as afirmações sobre Deus, só podem ser ditas e justificadas por Jesus Cristo. É por isso que sua doutrina evangélica da criação não fornece uma teoria da origem do mundo e não compete com as ciências naturais modernas . Desde o início, o seu tema é diferente da causalidade da criação do mundo, ou seja, a questão da intenção de Deus com este mundo, como mostra a história de Jesus Cristo. Com isso, Barth rejeitou a tradição da teologia natural: Mesmo a metafísica grega inferia algo como Deus da consideração geral da natureza e do cosmos, por exemplo, como a causa primeira de todos os seres ou como a essência que permeia e conecta todos os seres. A escolástica católica romana e a ortodoxia luterana seguiram essas tentativas de maneiras diferentes. Até mesmo o criacionismo constrói um Deus criador na cadeia causal cientificamente reconhecível do desenvolvimento do mundo e da vida. Barth rompeu radicalmente com todas essas tentativas desde seus comentários sobre os romanos. Ele não lidou com as ciências naturais em seu campo, mas aceitou como um dado adquirido que o próprio mundo não dá nenhuma indicação de algo semelhante a Deus e pode ser explicado inteiramente sem Deus.

No que se refere a Jesus Cristo, porém, segundo Barth, a pergunta pode e deve ser feita: para que serve a criação, o que Deus pretende fazer com ela? A resposta de Barth é: Deus criou a criação e o homem a partir do amor livre. A criação é o pré-requisito para Deus realizar sua intenção de amar sua criatura. A criatura existe para que Deus faça uma aliança com ela. A criação é a base externa desta aliança, ela fornece o espaço e o equipa no qual esta história da aliança ocorre. A aliança de Deus com a criatura é o fundamento interno da criação: ela foi criada desde o início para esta comunhão com Deus. A aliança de Deus precede e fundamenta a criação. Portanto, nenhuma criatura existe fora desta vontade da aliança. A apostasia do homem de Deus não pode questionar sua vontade da aliança, nem é esta vontade da aliança algo secundário com o qual Deus reagiu à queda do homem. Esta vontade original da aliança de Deus não é reconhecível da própria criação, mas apenas da história de Jesus Cristo e pode ser expressa a partir daí.

A criação de Deus visa a aliança com o homem. Assim como Deus está em relacionamento, o homem também existe em relacionamentos. Deus se relaciona com sua criatura conforme corresponde ao seu ser interior: como o eu que um você invoca e, portanto, cria uma relação com ele. Isso corresponde ao fato de que o ser humano também existe como relação entre um eu e um você. Nenhum ser humano foi criado para ficar sozinho, mas para estar em comunidade com outras pessoas. Para Barth, a intenção de Deus com o homem é particularmente realizada na relação entre homem e mulher.

Sofrimento e pecado

Ao criar a criação para a aliança com a criatura, Deus diz um “sim” incondicional a esta realidade distinta. Parte da criação finita e boa são, portanto, também seus lados negativos, como fracasso, tristeza, perda, velhice e morte. Por mais difícil que seja esse lado escuro da criação, ainda se pode louvar a Deus por isso, porque em Jesus Cristo ele se expôs a todo esse sofrimento e o tornou seu. Para Barth, essa verdade aparece ainda mais claramente na arte do que na teologia, especialmente em Sandro Botticelli e Wolfgang Amadeus Mozart [KD III / 3, 336-338]:

Em Wolfgang Amadeus Mozart 1756/1956 , Barth vê uma "grande objetividade livre" como a razão para essa atitude - a liberdade de uma fixação no estado de espírito subjetivo em relação a uma contraparte boa e bela - e uma "soberania do serviço genuíno "

Por outro lado, Deus diz “não” a tudo o que “segundo a sua natureza não quer e não pode criar, que não podia tolerar como uma realidade diferente de si mesmo”. Barth chama o que foi excluído pelo ato de criação de Deus de “o nada”. Ele contradiz a tradição teológica, especialmente a luterana, que perguntou sobre a origem do mal ou do pecado na boa criação de Deus, remontou, como o bem, às próprias ações de Deus e, portanto, assumiu uma autocontradição no ser interior de Deus. Por outro lado, Barth afirma que Deus se revela completamente em Jesus Cristo: É por isso que o que contradiz essa auto-revelação não pode ser rastreado até a própria vontade e ação de Deus, mas apenas a sua falta de vontade.

Fútil é o que Deus em Jesus Cristo “ se desafiou e se indignou, o que o levou a enfrentá-lo para superá-lo por si mesmo”. Por isso, Deus “ sofreu a morte, ou seja, esta morte, a morte de um homem condenado, a fim de despojar a morte como o ofensor de seu criador, a morte como o último inimigo, de seu poder.” Deus revelou isso com a ressurreição de Jesus dos mortos; esta é a soma do evento de revelação. A luta com o nada, sua superação, a eliminação e liquidação, é, portanto, "principalmente e realmente própria de Deus negócio." Deus já excluiu a nada com a criação, mas a criação não negou a nada. Como o pecado não existe diante de Deus, ele não pode adquirir nenhum significado último para as criaturas de Deus. Porque a reconciliação não é uma operação de resgate coincidente de Deus, mas a execução de sua escolha eterna de graça (KD II / 2). Nesta aliança de Deus com o homem, decidida desde o início, o pecado como resistência ao Deus misericordioso não tem lugar, só deve ser julgado como “sombra fugidia” ou “não pertencente a parte alguma”.

A frequente acusação de que está minimizando o efeito real, historicamente vívido e destrutivo do pecado, esquece o fato de que Barth não considera o nada de extrema importância em relação a Deus, mas em relação à humanidade. Ele o descreve como um "poder inimigo agressivo" que usa a criação de Deus e seus lados sombrios inerentemente bons, como a morte, e assume o controle para destruir toda a vida. O que o NT descreveu na mitologia da época como diabos e demônios , Barth chama de "poderes sem mestre", realidades pseudo-objetivas que se tornam independentes e dominam as pessoas. O facto de ter denominado este poder de “impossibilidade ontológica” não o subestimou, mas antes tornou visível a falta de fundamento da sua brutalidade factual, que não pode ser justificada.

KD IV: Doutrina de Reconciliação

estrutura

A Doutrina da Reconciliação de Barth (KD IV, 1-3) tem uma estrutura deliberadamente trinitária tanto verticalmente (no arranjo dos capítulos em cada volume) quanto horizontalmente (em cada um dos três volumes em sucessão). Cada parte está estruturada numa sequência paralela de Cristológica para antropológica para eclesiológicas e soteriológicos capítulos. Portanto, pode ser lido linearmente da frente para trás ou os capítulos relacionados de cada parte podem ser lidos um após o outro.

Execução da Reconciliação

A cristologia de Barth (KD IV, 1–2) é uma doutrina de reconciliação: ela responde à pergunta de quem é Jesus Cristo desenvolvendo e entendendo o que essa pessoa está fazendo. Ao fazer isso, Barth une e atualiza de forma única a velha doutrina da igreja de duas naturezas (Jesus Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiro homem ao mesmo tempo) com o ensino dos três ofícios de Calvino (Jesus Cristo é sacerdote, rei e profeta): O verdadeiro ser Deus é aquele Caminho do Filho de Deus “para uma terra estrangeira”, a verdadeira existência humana, o “regresso” do Filho do Homem a Deus. Ambos os movimentos ocorrem um com o outro na pessoa e obra de Jesus Cristo e só são distinguíveis como acentos ou aspectos diferentes, não cronologicamente.

O Filho de Deus, a segunda pessoa ou modo de ser da Trindade, vai para o exterior tornando-se humano e, assim, expondo-se à condição de criatura (impermanência), perversidade e abandono da existência humana. Ele é o verdadeiro Deus na medida em que realiza essa humilhação em obediência à vontade de Deus para a reconciliação. O seu caminho conduz à cruz: aí este Deus tomou sobre si o julgamento que as pessoas deveriam ter merecido. O verdadeiro Deus é “o juiz como aquele que é julgado em nosso lugar”. Em sua humilhação na morte judicial na cruz, ele exerce seu ofício sacerdotal.

Ao mesmo tempo, deste modo do Filho de Deus até a cruz, o homem Jesus de Nazaré é elevado a Deus. Já na encarnação o Filho de Deus recebe o homem Jesus e o eleva à condição humana real; isso revela sua ressurreição e ascensão. Portanto, desde o início Jesus é "o novo, o verdadeiro, o real, porque participa do ser e da vida, do governo e da ação de Deus, que o honra e testemunha". Ao levar todas as pessoas à sua exaltação, ele é o arquétipo da verdadeira existência humana, que revela o destino de todas as pessoas: voltar para casa “na comunhão com Deus, na relação com os seus semelhantes, na ordem do seu interior e existência exterior, na plenitude do tempo em que foi criado, ainda mais: na presença e no gozo da salvação que está destinado a receber na sua criação ”.

Quando o verdadeiro Deus se humilhou na cruz e o verdadeiro homem exaltado ao co-governo de Deus, Jesus Cristo realiza a reconciliação. Ele mesmo, como seu próprio testemunho, revela que isso aconteceu nele e exerce assim o ofício profético: Como “luz do mundo”, ele revela a verdade de Deus aos homens, faz com que eles reconheçam esta verdade.

Barth atribui uma figura do pecado humano a todos os três aspectos desta história de reconciliação de Jesus Cristo : Ao aceitar a morte judicial na cruz, o Filho de Deus justifica o homem sem sua intervenção. Revela assim a arrogância com que o homem quer ser seu próprio senhor, juiz e ajudador. Ao exaltar o ser humano Jesus a Deus e reinar com ele como rei, expõe a indolência da “omissão do mal, do atraso e do fracasso”. Ao testemunhar a verdade da reconciliação de Deus com o mundo, o Ressuscitado expõe a mentira que foge a esse testemunho. Justificação, santificação e chamado humano para testemunhar Jesus Cristo superou essas formas de pecado.

Em contraste com a dogmática tradicional, Barth não descreve o pecado com antecedência, mas em cada caso após o evento de reconciliação. Porque o que é o pecado, o homem não pode saber por si mesmo, precisamente porque é pecador. Somente a morte e ressurreição de Jesus Cristo, que condena e vence o pecado, revela a natureza do pecado. O pecado só é reconhecido como um pecado perdoado por meio de seu perdão .

O entendimento de Barth do pecado como o "nada" que já foi superado, que só é revelado e refletido por meio da obra de reconciliação de Jesus Cristo, é único na história da teologia. Ele categoricamente descartou definir e descrever o pecado à parte do evangelho. Ao fazer isso, ele contradisse a tradição luterana de levar as pessoas ao conhecimento dos pecados por meio da “ lei ” de Deus de acusar, julgar e punir . A ameaça da ira de Deus, de acordo com Barth seguindo Paulo de Tarso (cf. Rm 4 : 13-16  UE ), antes provoca e reforça a autojustificação humana. Uma teologia que promove isso é ela mesma uma "obra do pecado" que compreende e faz mau uso da lei de Deus. Somente quando as pessoas são libertadas da compulsão da autojustificação e justificam a acusação de Deus é que elas realmente reconhecem seu pecado em retrospecto.

Teoria da luz

No KD IV / 3, Barth desdobra que “a luz de Cristo, que é a expressão de seu ofício profético, também pode ser encontrada fora da igreja”. No primeiro volume ele já havia escrito: “Deus pode passar pelo comunismo russo , através de um concerto de flauta falando conosco através de um arbusto florido ou através de um cachorro morto. ”[KD I / 1, 55] No entanto, no final, ele afirmou que tais outras formas de falar de Deus não poderiam ser a base Pregação cristã. Para Barth, Jesus Cristo é "o único , a única luz da vida ... não há luz da vida à parte e ao lado da sua, à parte e ao lado da luz que Ele é" [KD IV / 1, 95]. Na Bíblia, na igreja e no mundo existem, no entanto, outras revelações reais [KD IV / 3, 107] e palavras de grande sabedoria. Jesus Cristo sempre brilha neles. Ele reconciliou toda a criação consigo mesmo na cruz, e seu governo abrange mais do que o reino da igreja. Palavras fora da igreja só são verdadeiras se forem compatíveis com a mensagem cristã, se não “negarem” a única luz [KD IV / 3, 111]. Essas luzes são " refrações de uma luz, são aparências de uma verdade" [KD IV / 3, 173].

A reconciliação e a salvação do mundo acontecem de tal forma que Deus em Cristo cumpre a sua aliança com o povo de Israel e afirma irrevogavelmente o seu significado de salvação universal. Para Barth, toda a história da salvação de Israel e do Judaísmo é, portanto, per se , profética, voltada para o futuro e diz respeito a todos os povos. Israel não é apenas uma testemunha do julgamento e da distância de Deus (então Barth ainda em KD II / 2), mas uma testemunha de salvação para os cristãos e pessoas das nações. É por isso que a reconciliação dos povos com Israel tem prioridade decisiva para Barth: esse seria o primeiro testemunho necessário de Cristo para a Igreja no mundo inteiro ( Efésios 2.11ss.  UE ).

Sem o Judaísmo, a Igreja não pode proclamar esperança ao mundo: foi isso que Barth impressionou sobre o ecumenismo em 1954 na conferência em Evanstown. Porque a crença judaica no Deus da libertação dos escravos resiste a todas as equações metafísicas do mundo e de Deus: aí reside a esperança não realizada para todos os escravos. A mensagem especial de Israel não é a "redenção" do mundo mau por meio de uma outra vida sem mundo, mas sim a libertação deste mundo bem feito de todos os poderes escravizadores. Para Barth, o diálogo com o judaísmo tinha, portanto, prioridade duradoura sobre o diálogo religioso geral, mas também necessário e iluminador.

A capacidade do mundo de se desenvolver no reino de Deus não pode ser descoberta e identificada em geral, mas apenas na confiança sem reservas no testemunho de si mesmo (o "poder da ressurreição", como expressão de Barth para o Espírito Santo). O próprio Deus os revela tornando-se humano. O que se assemelha a Cristo nos eventos mundiais nunca pode ser verificado “de fora”: isso seria uma confirmação apologética da verdade cristã por meio de analogias estruturais gerais auto-escolhidas (como Rudolf Otto , Hans Waldenfels , Hans Küng e outros). Pelo contrário, deve ser provado “exteriormente”: através do seguimento concreto de Jesus também em relação a outras religiões. Porque aquele que foi crucificado por todos os seres humanos continua sendo sua própria testemunha, seus seguidores não podem assumir nenhuma verdade universalmente unificadora de todas as religiões para então identificar sua fé como sua encarnação “mais elevada”.

Em vez disso, Barth via as religiões sociológica e fenomenologicamente , da perspectiva das forças sociais que atuam nelas. Teologicamente, ele interpretou isso como descrença [KD I / 2, 327], por outro lado, a revelação ocorre na vida das pessoas “como algo especial no campo do geral, que é chamado de religião”. Aqui a religião cristã é “peculiar , mas não único. ”[KD I / 2, 306]“ Há uma religião verdadeira: exatamente como há pecadores justificados ”, e, portanto, Barth“ ousa ”a frase“ ao ouvir a revelação de Deus ”:“ A religião cristã é a verdadeira religião "[KD I / 2, 357].

Bertold Klappert aponta que outras religiões, mas também visões de mundo profanas e esboços políticos, podem lembrar a igreja "de fora" de sua própria mensagem esquecida: No marxismo, por exemplo, Barth encontrou uma memória da ressurreição dos mortos, na democracia socialismo da ordem mundial justa prometida pelos profetas de Deus, na democracia à liberdade para a qual Cristo liberta cada indivíduo, e no budismo à “necessidade radical de salvação” dos religiosos, cujo ego produz constantemente novas imagens de Deus e do homem que pavimentam o caminho para ele disfarçar a redenção já concedida.

Porque só Jesus Cristo como “homem para os outros” ( Dietrich Bonhoeffer ) é a imagem de Deus , é por isso que podemos viver humanamente e enfrentar os outros. A igreja, portanto, só valia tanto para Barth quanto se abre ao mundo e suas necessidades e cumpre seu “ofício profético”. Ela não tem que impor aos outros a sua fé no Reino de Deus e por isso mesmo pode testemunhá-lo em solidariedade com eles: ajudando a construir uma ordem mundial justa junto com as de outras religiões, que permita a todos alcançarem os seus direitos humanos. . Essa perspectiva global deve se apegar ao ecumenismo confessional e alertar onde a política desiste e o trai. O testemunho de Cristo, que corresponde à vastidão da regra invisível de Jesus Cristo, ainda está pendente no sentido de Barth.

Recepção e classificação histórico-teológica

Karl Barth é considerado um dos grandes " pais da igreja dos tempos modernos", que moldou uma nova "era teológica" e tem uma rica história de impacto. Com a dogmática da igreja, ele desenvolveu sistematicamente sua abordagem de uma teologia da crise, que havia surgido na área da igreja e que cresceu “do compromisso paroquial” : Com “força surpreendente” ele pregou o arrependimento , colocou a palavra de Deus em oposição aos fenômenos de crise da modernidade , mas também clamou Gratidão e autocrítica no Espírito de Deus. Com essa ênfase na verdade atemporal da proclamação, bem como na dimensão salvífica da fé cristã, contra a especulação teórica, Barth é considerado um representante de uma teologia querigmática .

Em 2018, Werner Thiede viu uma atualização importante da crença na encarnação de Deus na resistência ao pós - humanismo por meio do avanço da digitalização , "Renda-se à inteligência artificial e autorrevelação letárgica em face da vigilância digital e estruturas de privação de direitos legais e mentais ". A teologia dialética de Barth poderia iniciar e fortalecer uma nova dialética do Iluminismo .

Por outro lado, Thiede nos lembra que em 1968, ano da morte de Barth, tornou-se forte um movimento em direção ao liberalismo e ao esoterismo . A teologia liberal , da qual Barth havia se distanciado, ganhou forte influência em consequências mais radicais dirigidas contra as intenções de Barth. Mesmo no espírito do pós-modernismo , a teologia de Barth foi freqüentemente criticada ou ignorada. No entanto, Thiede identifica vários impulsos para a análise crítica do presente e para a continuação independente de seu caminho de pensamento.

Religião e crença

Dietrich Bonhoeffer com alunos na primavera de 1932

Dietrich Bonhoeffer estava familiarizado com a Dogmática da Igreja até e incluindo o Volume II / 2; ele adquiriu a última parte do volume em sua viagem à Suíça na primavera de 1942. No Advento de 1943, ele pediu KD II / 1 e II / 2 como leitura de Natal em uma carta da prisão.

Em sua dissertação Act and Being from 1930 , ele já adotou a distinção de Barth entre revelação e fé, de um lado, e religião, do outro no comentário sobre Romanos. Ele rejeitou a justificativa de Ernst Troeltsch de um “a priori religioso ”, que ele definiu como “uma planta de urânio puramente formal do espírito criado ou ego, que permite e obriga o espírito absoluto a tomar consciência disso”. Bonhoeffer, por outro lado, como Barth, via a fé não como uma habilidade humana, mas como graça: “Tudo o que se relaciona com a apropriação pessoal do fato de Cristo não é a priori, mas ação contingente de Deus sobre as pessoas”. também generalizado em suas cartas da prisão Em 1944 a questão da filiação religiosa judaica relativizada em Gal 6,15  UE : “A questão paulina, se a περιτομή [circuncisão] é uma condição de justificação, na minha opinião hoje significa se a religião é uma condição de salvação. Liberdade de περιτομή também é liberdade de religião. "Como Barth, ele se voltou contra a complacência piedosa:" Embora muitas vezes tenha medo de mencionar o nome de Deus aos religiosos - porque me parece que soa errado aqui e de alguma forma me sinto um pouco desonesto comigo mesmo (é particularmente ruim quando os outros começam a falar em terminologia religiosa, então eu fico quase completamente em silêncio, e me sinto de alguma forma abafado e desconfortável) - eu posso ocasionalmente ser bastante calmo e evidente com aqueles que não são religiosos Chamando Deus. "

Ele radicalizou essa abertura em sua questão de um Cristianismo sem religião além da interioridade , da consciência , da consciência do pecado e da metafísica clássica . Ele queria respeitar a auto-confiança e autonomia do iluminados pessoa e não falar de Deus "quando o conhecimento humano (por vezes, devido à preguiça) é longo ou quando poderes humanos falhar". Contra esse deus ex machina nos limites humanos, ele queria falar “de Deus no meio, não nas fraquezas, mas na força, não na morte e na culpa, mas na vida e no bem do homem. Nas fronteiras me parece melhor calar e deixar o insolúvel sem solução. ”Ele criticou Barth por“ não ter dado nenhuma orientação concreta na interpretação não religiosa de termos teológicos ”- como“ arrependimento , justificação, renascimento , santificação ”- nem na dogmática nem na ética. É aí que reside seu limite e é por isso que sua teologia da revelação se torna positivista , ' positivismo revelador ', como eu disse ”. A Igreja Confessante - embora se afastando da abordagem de Barth -“ passou do positivismo à restauração ”. Barth foi determinado negativamente pela teologia liberal, e sua questão não foi realmente abordada desta forma, com o objetivo: “A maturidade do mundo não é mais motivo de polêmicas e apologéticas, mas agora é realmente melhor compreendido do que compreende em si, a saber, do Evangelho, de Cristo. "

Teologia liberal, protestantismo experiencial e de esquerda

Apesar das críticas de Barth a seu professor Adolf von Harnack e a outros teólogos liberais como Albrecht Ritschl e Ernst Troeltsch, o teólogo sistemático Matthias Heesch vê algumas semelhanças. Por exemplo, Barth não interpreta a realidade da experiência, cultura e religião a partir dela mesma, mas a partir da revelação de Cristo. No entanto, ele olha para todas as áreas da experiência humana e, como Ritschl, aceita que o mundo secular é independente . Por outro lado, Harnack teve a ideia, perto de Barth, da soberania do evangelho sobre suas figuras histórico-internas, o que também incluía uma aceitação dos dogmas em seu contexto histórico. Como Barth, ele rejeitou uma crença subjetivista e centrada na experiência.

Dorothee Sölle (3ª a partir da esquerda) na Conferência Internacional da Mulher pela Paz em Amsterdã, 27 de novembro de 1981

A partir do final dos anos 1960, Matthias Heesch vê uma “ruptura radical” com Barth, mas também com Harnack e Troeltsch. Em vez de limitar a experiência religiosa e secular por critérios teológicos, isso tem se tornado cada vez mais a referência para o trabalho teológico. Heesch cita os teólogos práticos Ernst Lange e Dorothee Sölle como exemplos, como representantes de uma “ ala esquerda da Escola de Barth”. Cristãos há muito esperados, especialmente pastores, para retratar a tradição religiosa e moral por meio de suas próprias vidas. Em vez de uma “certa substancialidade” da Bíblia e dogma que permaneceu com Barth, a congregação em grande parte assumiu a função de garantir a conformidade da ação da Igreja com o testemunho escrito. O foco está no “ processo de considerar um texto bíblico como relevante e na avaliação do pregador sobre a situação”. Enquanto para Lange Christ a especificação transcendente do processo da existência cristã permaneceu, para Sölle isso é amor, de modo que o próprio processo, como seu iniciador, só se acredita ser Cristo. A “dinamização da dimensão objetiva da fé” aplicada por Barth leva como consequência à abolição da religião em geral. Sölle realmente chegou a uma teologia após a morte de Deus , enquanto Barth - também em contraste com Bonhoeffer - sustentou que a fé era dependente da religião para sua realização no mundo interior.

Enquanto Lange e Sölle mantiveram seu foco em Jesus Cristo como a autoridade autorizada apesar das tendências empíricas, Heesch vê seus sucessores até os dias atuais em risco de uma "vitória do liberalismo em sua forma mais problemática sobre a teologia de Karl Barth". Também devido à inclusão dos resultados das ciências humanas , a ideia teológica liberal da mundanidade do mundo, adotada por Barth, ganhou destaque. A teologia e as declarações eclesiásticas freqüentemente adotam um “ humanismo geralmente difuso ” ou uma função mais antropológica e sociopolítica do que uma compreensão cristológica da religião. “Mas a questão permanece para os teólogos da área de Ritschl, depois para o próprio Barth e, finalmente, para os porta-vozes do protestantismo de esquerda no início da República Federal, que Barth ajudou a moldar, se eles não entenderam mal o peso contra-cristão do moderno secularismo de tal forma que eles interpretaram erroneamente este secularismo como um conjunto aceitável de condições, senão como uma possível forma positiva de existência protestante na era moderna. "

Importância do Jesus histórico

A teologia liberal clássica, como Adolf von Harnacks, colocou o Jesus terreno no centro e viu “toda cristologia [como] uma construção posterior” que pouco tinha em comum com ele. Em 1977, John Hick viu a doutrina da encarnação e da trindade como uma expressão mitológica ou poética do significado de Jesus. Rudolf Bultmann também fez uma distinção entre Cristo "segundo a carne" e "segundo o espírito", mas tirou a consequência oposta. Visto que pouco se sabe sobre o Jesus histórico , ele apenas enfatizou a mensagem do Novo Testamento em sua interpretação existencial . "Bultmann não queria olhar para a história de maneira objetiva, mas sim ser arrastado para um encontro pessoal com a história."

Em contraste com a teologia liberal, Barth também não estava interessado no Jesus histórico, mas a história como história de salvação foi decisiva para ele. Visto que encarnar significa a “identificação de Deus com o homem” e torna possível o caminho até ele, Barth foi “extremamente importante que o outro mundo se tornasse este mundo e o não representacional se tornasse objetivo”. Ele, portanto, via o programa de desmitologização de Bultmann como um esquecimento da história e do docetismo .

Nas seções exegéticas do KD, Barth e von Kirschbaum usaram principalmente um método de interpretação síncrona que não estava interessado no desenvolvimento do texto . Ao fazer isso, Barth reconheceu o método histórico-crítico em princípio, mas ele poderia "apenas levar ao limiar além do qual a escritura como a palavra de Deus é clara em si mesma" [KD I / 2, 799]. O trabalho histórico sobre o texto não pode ser separado do exame dogmático-teológico. Isso visa a sabedoria , portanto, "um conhecimento prático [...] que abarca toda a existência do ser humano" [Dogmatik im Grundriss ⁷ 1947, 26]. No segundo comentário sobre Romanos, Barth exigiu: “O historicamente crítico deveria ser mais crítico para mim” [Prefácio, X]. Com base nisso, Christoph Raedel critica (e com referência à Explicação pós-crítica das Escrituras de Michael Trowitzsch ) a afirmação de que não há alternativa e alerta para o poder do metódico. A exegese bíblica deve "[abrir mão] de uma salvaguarda pelo método pelo qual Deus é hermenêuticamente excluído em sua manifestação " e o texto bíblico é visto como racionalmente disponível. Em vez de “receber as palavras-chave para sua própria pesquisa e posicionamento por tendências sociais”, deveria, no sentido de Barth, dar “espaço para a obra indisponível do Espírito Santo”. Raedel, portanto, implora por uma exegese canônica diacrônica .

História de impacto conservador

Hans Asmussen (centro) 1968 em Kiel com o Provost Bertold Kraft (à esquerda) e o Bispo Friedrich Huebner (à direita)

Um importante representante da orientação teológica e politicamente conservadora em relação a Karl Barth foi Hans Asmussen . Em 1934 ele foi co-autor da Declaração Teológica de Barmer, mas em 1947 ele rejeitou a Palavra de Darmstadt . Essa tendência não teve um efeito duradouro e foi absorvida por um confessionalismo decididamente luterano , "em parte também [em] uma teologia da preservação pragmática do status quo da igreja popular ".

Absolutismo cristão e diálogo religioso

Estátua da deusa Oxum em Oshogbo , Nigéria

A abordagem de Barth para o evento imprevisível da revelação de Deus em um indivíduo, Jesus Cristo, foi freqüentemente interpretada no sentido de uma reivindicação exclusiva da verdade pelo Cristianismo. Os pontos de contato com Barth são frases como: “Existe uma religião verdadeira: assim como existem pecadores justificados. [...] a religião cristã é a religião verdadeira. "[KD I / 2, 357] O teólogo sistemático Matthias Gockel, por outro lado, viu um consenso emergente em 2018 de que precisamente esta abordagem" enfatiza o significado universal deste evento e fundamentalmente inclui a abertura para a obra de Deus fora dos limites da religião cristã. ”Pois apenas a pessoa e a obra de Jesus Cristo são a autocomunicação direta de Deus. Evita qualquer tipo de apropriação por parte das pessoas, incluindo as igrejas. A crítica de Barth à religião é, portanto, inicialmente dirigida ao Cristianismo. Eles "transcendem [...] a alternativa do Banheiro Privativo ( próprio ) e o estrangeiro ou outros ( outro ) na" religião "."

Gockel pede “pensar mais além de Barth com Barth”. Então ele corrige: “Existe uma crença“ verdadeira ”ou“ justificada ”.“ Porque não é a religião como um sistema de crença e instituição que pode ser justificada, mas apenas uma pessoa dentro da religião. As afirmações de Barth devem ser colocadas em primeiro plano "em que uma compreensão trans-religiosa de" missão "e" conversão "transparece". Barth enfatizou em KD I / 2, 392 que ele de forma alguma queria privilegiar o Cristianismo historicamente existente sobre outras religiões. Em uma conversa em 1960, ele afirmou que vir à fé não significa se converter ao cristianismo. Gockel vê um importante impulso para o diálogo religioso de Barth na busca de uma linguagem comum "não de uma perspectiva aparentemente neutra, religioso-científica ", mas sim com base nas particularidades e nas razões de compreensão que estão na própria tradição.

Aspectos filosóficos e teórico-científicos

Em 1989, Ernstpeter Maurer examinou a lógica interna da doutrina dogmática de princípios de Barth em KD I. Ao fazê-lo, ele desenvolveu um paralelo "que se torna visível entre a concepção de Barth do discurso bíblico-eclesiástico sobre Deus e as tendências linguísticas e científico- filosóficas de a filosofia analítica mais recente . "

Para Barth, a realidade do Deus Triúno precedia todo pensamento conceitual. O nome de Deus não pode ser classificado sob um conceito geral do divino. Assim, Deus não pode ser descrito por afirmações sobre fatos , por exemplo, no sentido da linguagem lógica ideal de Ludwig Wittgenstein definida no Tractatus logico-philosophicus . Este tenta “reproduzir a estrutura do mundo ” no sentido da semântica intensional . Uma intenção, no sentido de uma definição exaustiva, pode ser atribuída a um termo. Ele dá “ condições necessárias e suficientes para determinar se uma entidade pertence à extensão do conceito ou não. A extensão [...] pode, portanto, ser representada como uma função da intenção. ”Um vocabulário básico de termos de observação é distinguido de termos teóricos. O primeiro teria uma referência constante à realidade para cada falante . Mesmo que se “permaneça na área da abstração intensional”, as teorias também são parcialmente interpretadas como cálculos usando o vocabulário básico , isto é, relacionado à realidade. Maurer rejeita essa visão positivista com referência a Hilary Putnam , uma vez que a referência de um suposto vocabulário básico também muda devido à introdução de novos, como as leis físicas.

A teoria posterior dos jogos de linguagem de Wittgenstein , que está em contraste com isso, vê Maurer como aberto à teologia de Barth (sem haver qualquer influência mútua). Ela entende a conexão entre linguagem e realidade - ou forma e conteúdo na linguagem de Barth - não no sentido de uma estrutura clara e definitiva, mas como uma variedade de processos linguísticos. Eles estão entrelaçados com realidades extralingüísticas de maneiras muito diferentes e abertas. Esse entrelaçamento, por sua vez, está em contraste com a filosofia hermenêutica da linguagem, que se concentra na compreensão linguística interna . “O significado de uma palavra é o seu uso na linguagem.” Com base nisso, a teologia pode ser descrita como gramática . Para Karl Barth, a conexão e a tensão entre termos dogmáticos, como justiça e misericórdia, são importantes . Eles produzem as sentenças gramaticais da dogmática. Eles regulam o uso teológico da linguagem, com referência à Bíblia e como um auxílio para a pregação. O conteúdo divino não pode ser definido conceitualmente de forma extensiva ou intensiva, mas a relação com a realidade no sentido de uma referência paradigmática surge ao apontar para Jesus Cristo.

No mistério da Encarnação de Cristo ( Jo 1,14  EU ), a impecabilidade do Logos não está conceitual e sistematicamente ligada a Jesus como "portador do fardo que o homem tem de suportar como pecador" com sua luta contra o pecado [KD I / 2, 171]. A encarnação da palavra só pode ser caracterizada como uma união hipostática [KD I / 2, 175f.]. Também para a linguagem teológica em geral, segue-se que seu conteúdo não pode ser separado da forma, mas apenas se mostra em situações concretas por meio do espírito de Deus: Ele é pneumatologicamente evidente . “Essa semântica hipostática corresponde, portanto, ao vínculo gramatical entre a linguagem e a realidade como uma relata heterogênea nos jogos de linguagem de Wittgenstein”. “É por isso que - em contraste com as afirmações teológicas - o nome pode representar o objeto 'precisamente em todo o seu vazio aparente' [KD I / 2, 13].” É preciso aprender um nome e dar testemunho comportamental de sua relação com o objeto. No entanto, isso não pode ser mais justificado - há uma lacuna hermenêutica no que diz respeito à “dupla indireta [KD I / 1, 174] identidade de forma e conteúdo” .

Informação adicional

Edições de trabalho

• Karl Barth: The Church Dogmatics. Theological Verlag, Zurich 1932–1967 (edição original em 14 volumes; esgotado, disponível apenas em versões antigas)
• Karl Barth: The Church Dogmatics. Edição de estudo, 30 volumes e volume de índice. Theological Publishing House, Zurique 1993, ISBN 3-290-11634-4
• Hinrich Stoevesandt, Michael Trowitzsch (ed.): Karl Barth: Textos não publicados sobre a dogmática da igreja. Theological Publishing House, Zurich 2014, ISBN 3-290-17669-X

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Links da web

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Evidência individual

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6. ↑ Christiane Tietz: Karl Barth , Munique 2018, p. 369f.
7. ^ Christiane Tietz: Karl Barth. Munique 2018, pp. 371-374
8. ↑ ^{a b c} Christiane Tietz: Karl Barth. Munique 2018, pp. 374-377, 444 nota 92
9. ^ Ernstpeter Maurer: Aspectos da filosofia da linguagem em «Prolegomena to Church Dogmatics» de Karl Barth . Peter Lang, 1989, pp. 34, 99, 134f., 357
10. ↑ Die Kirchliche Dogmatik Karl Barth (1932–1968). Livraria por correspondência de teologia protestante, acessada em 9 de março de 2019 . 
11. ^ ^{A b c d e} Matthias Gockel: a abordagem teológica reveladora de Karl Barth no contexto da teologia pluralista da religião de hoje . Em: Werner Thiede (ed.): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativas de transferência no 50º aniversário da morte , 2018, pp. 81-85
12. ↑ Martinho Lutero , Sermão em 1 Petr. 1, 18f, 1523. Citado de KD I / 2, 327
13. ↑ ^{a b c} Nicolaus Klimek: O termo “misticismo” na teologia de Karl Barth . Paderborn 1990, pp. 100-107
14. ↑ Jacques Derrida: Uma maneira impossível de falar do evento . Merve, Berlin 2003, pp. 33, 60. ISBN 978-3-88396-187-3
15. ↑ Ulrich Beuttler: Teologia Radical da Revelação: Karl Barth e a fenomenologia pós-moderna e hermenêutica. In: Werner Thiede (ed.): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativas de transferência no 50º aniversário da morte , 2018, pp. 51-67
16. ↑ Nicolaus Klimek: O termo “misticismo” na teologia de Karl Barth . Paderborn 1990, p. 252
17. ↑ Nicolaus Klimek: O termo “misticismo” na teologia de Karl Barth . Paderborn 1990, pp. 132-134
18. ↑ ^{a b c} Christiane Tietz: Karl Barth , Munique 2018, pp. 378-381
19. ↑ Christiane Tietz: Karl Barth , Munique 2018, p. 381f.
20. ↑ ^{a b c d e} Hans G. Ulrich: Karl Barths Ethik - Revisão e Outlook. In: Werner Thiede (ed.): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativas de transferência no 50º aniversário da morte , 2018, pp. 157-172
21. ↑ ^{a b c} Christiane Tietz: Karl Barth , Munique 2018, p. 382f.
22. ↑ ^{a b c} Christiane Tietz: Karl Barth , Munique 2018, p. 384f.
23. ↑ Eberhard Busch: III. Gravação em relevo - 3. Música. In: Michael Beintker (Ed.): Barth Handbook. Tübingen 2016, pp. 171-176
24. ↑ ^{a b c d} Wolf Krötke: Pecado e nada. In: Michael Beintker (Ed.): Barth Handbook. Tübingen 2016, pp. 342-347
25. ↑ Michael Weinrich: Arquitetura da Doutrina de Reconciliação. In: Michael Beintker (Ed.): Barth Handbuch , Tübingen 2016, pp. 347-354
26. ↑ ^{a b c d e f} Christiane Tietz: Karl Barth , Munique 2018, pp. 386-388
27. ^ ^{A b} Christiane Tietz: Karl Barth . Munique 2018, p. 388f.
28. ↑ ^{a b c} Bertold Klappert: revelação de Deus e experiência humana. Campos de experiência da doutrina da reconciliação de Karl Barth. In: Bertold Klappert: Reconciliation and Liberation , Neukirchen-Vluyn 1994, pp. 3-52, especialmente pp. 42-50
29. ↑ ^{a b c d} Werner Thiede: Prefácio do editor . Em: Werner Thiede (ed.): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativas de transferência no 50º aniversário da morte, 2018, pp. 5-8
30. ^ ^{A b c d e} Matthias Heesch: A teologia liberal derrotou Karl Barth? Em: Werner Thiede (ed.): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativas de transferência no 50º aniversário da morte, 2018, pp. 193–218
31. ↑ Dietrich Bonhoeffer: agir e ser . Dietrich Bonhoeffer Werke (DBW) 2, página 52. Citado e referindo-se a Barth em Christian Gremmels et al. (Ed.): Resistance and Surrender: Letters and Notes from Detention. Completo Edição com introdução, nota e comentários , Gütersloh 2011 = DBW 8, Gütersloh 1998, ISBN 978-3-579-07141-1 , p. 403 nota 11
32. ↑ ^{a b c} DBW 8, Gütersloh 1998, pp. 406–408., Com nota 22
33. ↑ DBW 8, p. 416
34. ↑ ^{a b} Como os teólogos liberais Alfred Ritschl e Ernst Troeltsch, Barth está enraizado no neokantismo e, portanto, tem uma tendência anti-histórica que Bonhoeffer critica. Como Barth, por razões genuinamente teológicas, ele deseja interpretar o mundo secular a partir de suas próprias tendências. Para Barth, porém, formas análogas de pensamento tornam-se possíveis devido à revelação de Cristo, como a justificação da lei. Bonhoeffer também considera isso um positivismo revelador. Suas concepções de maturidade ou (não expressamente chamado por Barth) de mundanismo do mundo, portanto, diferem. Matthias Heesch: A teologia liberal derrotou Karl Barth? Em: Werner Thiede (ed.): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativas de transferência no 50º aniversário da morte, 2018, notas 53 e 70
35. ↑ Dietrich Bonhoeffer: Resistência e rendição: Cartas e notas de detenção. Gütersloh 2011 = DBW 8, ISBN 978-3-579-07141-1 , p. 481f.
36. ^ ^{A b} Hans Schwarz : Cristologia de Barth e desconstrução liberal do presente. Em: Werner Thiede (ed.): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativas de transferência no 50º aniversário da morte , 2018, pp. 189–191
37. ↑ Christoph Raedel: a compreensão de Barth sobre a escrita e o método histórico-crítico em tempos de crise. In: Werner Thiede (ed.): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativas de transferência no 50º aniversário da morte , 2018, pp. 121–126, 133–136
38. ^ Matthias Heesch: A teologia liberal derrotou Karl Barth? In: Werner Thiede (ed.): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativas de transferência no 50º aniversário da morte, 2018, p. 216, nota 99
39. ↑ Ernstpeter Maurer: Aspectos filosóficos da linguagem em «Prolegomena zur Kirchliche Dogmatik» de Karl Barth , 1989, pp. 11–29
40. ↑ ^{a b c} Ernstpeter Maurer: Aspectos filosóficos da linguagem em «Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik» de Karl Barth , 1989, pp. 11-29, 133ss., 158ss., 212f.
41. ↑ Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations , Frankfurt a. M. 1971, § 43
42. ↑ Ernstpeter Maurer: Aspectos filosóficos da linguagem em «Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik» de Karl Barth , 1989, pp. 53–60, Glossário ANHYPOSTASIE und SEMANTISCHE BZW. HERMENEUTIC GAP, p. 355